Überall auf der Welt hat die Corona-Pandemie – wenn auch in unterschiedlichen Ausprägungen – den grundlegenden Widerspruch zwischen einer profitgetriebenen Produktionsweise und der sozialen Reproduktion aufgezeigt – den Konflikt Kapital-Leben (s. SOF/XXK). Die Unterfinanzierung der öffentlichen Gesundheitssysteme und fortschreitenden Privatisierungen von sozialer Infrastruktur sind Ausdruck dieses Profitstrebens in allen Bereichen des Lebens und gehören zu den Ursachen für die in vielen Ländern explodierte Zahl der Todesopfer, auch in Lateinamerika. Damit wird allerdings auch schon deutlich, dass die Pandemie und ihre politische Bearbeitung zwar den Konflikt Kapital-Leben noch offensichtlicher gemacht hat, dieser aber nicht neu, sondern einintegraler Teil des kapitalistischen Systems ist.

Gleichzeitig hat Corona einmal mehr ins Bewusstsein gerufen, welche gesellschaftlichen Arbeiten im engen Sinne „systemrelevant“ sind. Neben der Gesundheitsversorgung sind dies vor allem Pflege, Erziehung, Bildung, Ernährung, Reinigung und Betreuung – all jene Tätigkeiten also, die traditionell von Frauen und zu großen Teilen im privaten Haushalt erledigt werden. Und zwar häufig auf Kosten ihrer (ökonomischen) Selbstständigkeit und persönlichen Entwicklungschancen. Diese geschlechtliche Arbeitsteilung, die die binäre Anordnung von Geschlecht erst nach sich zieht, ist damit eine wesentliche Grundlage hierarchischer Geschlechterverhältnisse.

Manche können die hier offensichtlich werdenden Löcher in der öffentlichen Infrastruktur dadurch stopfen, dass sie sich Care-Dienstleistungen auf dem Markt einkaufen, aber viele und immer mehr müssen sich angesichts steigender Preise und zunehmender Prekarisierung und Armut auf die Arbeit in der Familie oder den sozialen Netzwerken verlassen. Die finanziellen und die emotionalen Kosten werden in beiden Fällen privatisiert.

Eine echte Lösung kann es nur geben, wenn Sorgearbeit vergesellschaftet und demokratisch organisiert wird. Erste Schritte in diese Richtung lassen sich am besten lokal erstreiten, dort wo Menschen sorgen und Sorge empfangen. Kein Wunder, dass es vielerorts bereits Suchbewegungen nach einer lokalen, bedürfnisorientierten und demokratischen Organisation von Sorgearbeit gibt. Dabei geht es darum, die vermeindlich „privaten“ Probleme der Sorgearbeit als gesellschaftliche Aufgabe zu akzeptieren und mit den notwendigen Mitteln auszustatten, sowie die Infrastruktur des öffentlichen Raums entsprechend umzugestalteten.

Wie sähe eine Stadt aus, die die Bedürfnisse all ihrer Bewohner*innen (insbesondere der heute oft Vergessenen) ins Zentrum stellt – eine „Sorgende Stadt“? Welche Maßnahmen wären dafür auf den verschiedenen Regierungsebenen (national, regional, kommunal) erforderlich? Wie kann eine basisdemokratische Mitbestimmung aussehen?

Ansätze für Sorgende Städte in Südamerika

In Lateinamerika finden insbesondere auch im Anschluss an die erstarkenden feministischen Mobilisierungen verstärkt Debatten um Sorgeverhältnisse und die Bedingungen sozialer Reproduktion statt. Sie schlagen sich teils in kommunalen, teils in bundesstaatlichen Politiken nieder. In Valparaíso wie auch in anderen Städten Chiles konnten etwa durch die Selbstorganisierung von Nachbar*innen in Zusammenarbeit mit der linken Stadtverwaltung Apotheken eingerichtet werden, in denen wichtige Medikamente weit unterhalb des Marktwerts angeboten werden (s. Interview mit Ana Victoria Nieto). In einem ähnlichen Zusammenspiel von Initiativen von unten und linker Politik in Institutionen wird im argentinischen Rosario derzeit eine ehemals informelle und von Räumung bedrohte Siedlung zu einem voll angebundenen Stadtteil mit Wasseranschluss, Kanalisation und Internet sowie sozialer Infrastruktur (wie Schulen, Parks und Sportplatz) ausgebaut. Finanziert wird dies aus Mitteln des Bundes, die aus einer einmaligen Abgabe auf große Vermögen stammen, die die Regierung von Alberto Fernández während der Pandemie erhoben hat. Entworfen, geplant und begleitet wird das Projekt von den Bewohner*innen in Kooperation mit der dezidiert feministischen Bewegungspartei Ciudad Futura, die im Stadt- und Landesparlament vertreten ist.

An vielen Orten geht es um ein Zusammenspiel von Selbstermächtigung, Organisierung, Mitbestimmung, Infrastrukturen und staatlichen Programmen, die die Inititaiven unterstützen und finanzieren. Es geht darum, Ressourcen umzuverteilen, statt Selbstverwaltung, wie so oft, lediglich mit dem Ziel zu initiieren, staatliches Versagen oder Lücken über kostengünstige Alternativen zu kompensieren. So können auch andere Ebenen staatlicher Politik miteinbezogen werden, sei es bei Initiativen zur Verkürzung von Erwerbsarbeitszeit oder bei Transfer- oder Rentenleistungen, die auf unterschiedliche Art die Möglichkeiten für Sorgetätigkeiten beeinflussen.

In Ländern wie Uruguay oder Argentinien wurde und wird daher von den Mitte-links-Regierungen auch auf Bundesebene an „integrierten Sorgestrukturen“ (Sistemas integrales de Cuidados) gearbeitet. Bestehende Angebote werden ausgebaut und besser verzahnt. Indem unbezahlte Sorgearbeit mitberücksichtigt wird, können die Angebote einerseits passgenauer gestaltet und andererseits Defizite ausgeglichen werden. In Uruguay wurden in diesem Zusammenhang etwa eine Zeitverwendungsstudie in Auftrag gegeben, die häusliche Care-Arbeit einschließt, eine Kampagne zur geschlechtlichen Arbeitsteilung initiiert und die unbezahlte Sorgearbeit in ein erweitertes Bruttoinlandprodukt eingerechnet, um zunächst öffentliche Aufmerksamkeit dafür zu schaffen, wie wichtig Sorgearbeit für die Gesellschaft und wie sehr diese als „Frauenarbeit“ abgewertet ist (s. dazu die Studie zum Care-System in Uruguay).

Aber auch in Uruguay wird der Fokus auf die kommunale Ebene gerichtet. Teils geschieht dies unter dem Begriff der „Sorgenden Städte“ und im Austausch mit Verbündeten aus Barcelona, wo dies auch ein erklärtes Ziel der Stadtregierung darstellt.

Rebellisches Regieren in Barcelona

Die linke Stadtregierung von Barcelona en Comú legte 2017 als eine wesentliche Säule ihres „rebellischen Regierens“ ein „Maßnahmenpaket für eine Demokratisierung der Sorge in der Stadt Barcelona“ vor.

Um einen echten Paradigmenwechsel auch mit Blick auf das Verwaltungshandeln zu ermöglichen, siedelte Bürgermeisterin Ada Colau die Ausarbeitung des Maßnahmenpakets strategisch nicht im Bereich Feminismus an, sondern übertrug sie dem Dezernat für „Gemein-, Sozial- und Solidarwirtschaft“, der eng mit dem Bereich „Arbeit- und Wirschaftspolitik“ kooperierte. Auch wirtschaftspolische Maßnahmen sollten entsprechend über Fragen der Unternehmens- und Arbeitsmarktpolitik hinausgehen, auf den gesamten (auch unentlohnten) Care-Sektor ausgeweitet werden und Ansätze einer solidarischen Ökonomie, der Selbstorganisierung und von Genossenschaften privilegieren.  Unter Beteilung aller anderen betroffenen Ressorts sollte ein „Präzedenzfall für eine öffentliche Sorgepolitik“ (Ezquerra/Keller 2022, 4) geschaffen werden, die Care-Arbeit auf die verschiedenen Akteure – also Staat, Markt, Privathaushalte und gemeinwirtschaftliche Strukturen – neu verteilt. Im Kern ging es darum, konkrete Verbesserungen im Alltag mit dem Fernziel einer geschlechtergerechten Sorge-Ökonomie zu verbinden.

Die meisten Projekte des 68 Einzelmaßnahmen umfassenden Plans betreffen eine „Vergesellschaftung der Sorgearbeit“ (ebd., 16) und sind darauf gerichtet, neue öffentliche Infrastrukturen wie Familienzentren und Krippen zu schaffen, bestehende auszubauen und den Zugang für vulnerable Gruppen zu erweitern. Eine neu eingeführte „Care-Karte“ (tarjeta cuidadora) entlastet Menschen mit besonderer häuslicher Sorgeverantwortung durch einen privilegierten Zugang zu städtischen Sorge-Infrastrukturen und sozialen Diensten. Und über veränderte Vergaberichtlinien soll auch auf private Träger insbesondere in der Altenpflege eingewirkt werden, um die dortige Qualität der Pflege und die Arbeitsbedingungen zu verbessern. Schließlich wurde – um diesen Umbau konkret anzuleiten und entsprechend durch Öffentlichkeitsarbeit zu begleiten – in jedem Stadt-Bezirk eine Stelle für eine*n Fachreferent*in für Care-Ökonomie geschaffen.

Madrid, Stadt der Sorge

Ähnliche Ansätze verfolgten auch andere munizipalistische Stadtregierungen im Spanischen Staat. So verabschiedete in Madrid die von dem Parteienbündnis Ahora Madrid angeführte Linksregierung in ihrer Amtszeit (2015 bis 2019) einen ähnlichen Aktionsplan mit dem Titel „Stadt der Sorge“ (Ciudad del Cuidado 2015). Mit dem Ziel, Geschlechtergerechtigkeit herzustellen, setzte er ebenfalls darauf, die gesellschaftliche und kommunale Verantwortung für Sorgearbeit zu stärken. Neben einer Umverteilung von Sorgearbeit und einer Verbesserung der Angebote fokussierte der Plan insbesondere auf Fragen demokratischer Teilhabe und in diesem Sinne auch auf die Unterstützung lokaler Selbstorganisierung. Bereits bestehende soziale Praxen und Initiativen geteilter Sorgearbeit erhielten praktische Hilfe, um ihre Arbeit weiterzuentwickeln. Damit sollte außerdem das gesamte soziale Gefüge gestärkt werden, ausgehend von der Annahme, dass (basis)demokratische Entscheidungsprozesse und eine partizipative Bedarfsplanung als Momente einer „Sorgenden Stadt“ ohne ein solches nicht funktionieren können.

Der Madrider Aktionsplan umfasste außerdem verschiedene Projekte und Initiativen einer feministischen Stadtplanung. Eine geschlechter- und sorgesensible Gestaltung der Stadt transformiert auch die Nutzung des öffentlichen Raums, was wiederum Veränderungen im Alltag der Menschen und in ihren sozialen Beziehungen ermöglicht: Eltern lernen sich etwa auf dem Spielplatz kennen. Wenn dieser nicht in einem abgegrenzten Eck versteckt ist, sondern integraler Teil eines Stadtplatzes oder Parks, in dem es auch Angebote für andere Generationen und Interessengruppen gibt, kommen die Eltern auch mit Nachbar*innen und älteren Menschen in Kontakt. Breite und ausgeleuchtete Wege mit einsehbarer Begrünung geben Menschen, die in der Öffentlichkeit vermehrt Gewalt ausgesetzt sind, ein besseres Sicherheitsgefühl und damit mehr Bewegungsfreiheit. Dadurch entstehen auch andere soziale Beziehungen, die wiederum eine Basis sowohl für geteilte Sorgearbeit jenseits öffentlicher Infrastruktur als auch für direktdemokratische Mitbestimmung und Planung bilden können.

Bremen sorgt

Diese Beispiele aus verschiedenen Teilen der Welt inspirieren aktuell feministische und stadtpolitische Debatten in Deutschland. Ein konkretes Beispiel ist das Vorhaben der Partei DIE LINKE,  Bremen zu einer Sorgenden Stadt zu machen. Dasmit rund 700.000 Einwohner*innen kleinste Bundesland Deutschlands, wird sit 2019 von der LINKEN mitregiert. Die sozialistische Partei ist gleichzeitig ein wichtiger Bündnispartner für soziale Bewegungen. Die Initiative trifft nicht auf unbeackertes Terrain. Seit einigen Jahren mehren sich in Bremen Proteste und Selbstorganisierungen rund um das Care-Thema: von gewerkschaftlichen Streiks in der Pflege oder Sozial- und Erziehungsdiensten, über Aktionsbündnisse für bessere Bedingungen in der Altenpflege, bis zu Medi-Büros, die illegalisierten Menschen Zugang zu medizinischer Versorgung verschaffen. Von Stadtteil-Gesundheitszentren (Polikliniken), die auch die sozialen Faktoren von Gesundheit miteinbeziehen, bis hin zum feministischen Streik, der auch Privathaushalte umfasst. Zahlreiche von ihnen hatten sich bereits 2014 zur Aktionskonferenz Care Revolution zusammengefunden und ein Netzwerk gegründet, in dem lokale Aktionen zusammenfließen und überregionale Kampagnen angestoßen werden. Viele dieser konkreten Ansätze und Ideen könnten sich im Projekt einer „Sorgende Stadt“ zusammenfinden, das kurz- wie langfristig umzusetzende Maßnahmen umfasst, und solche, die gesellschaftsverändernden Charakter haben. Ideen und Vorschläge gibt es bereits viele:  als „Einstiegsprojekte“ etwa die Forderung nach einer Rekommunalisierung privater Dienstleister in der Altenpflege oder nach einer kurzen Vollzeit mit Sechs-Stunden-Arbeitstagen in der Pflege als Einstiegsprojekt in eine tarifliche Arbeitszeitverkürzung auch in anderen Sektoren. Weiterhin wird der Ausbau von Gesundheits- und Nachbarschaftszentren mit Unterstützungsangeboten etwa für ältere Menschen oder Freizeitangebote für Kinder und Jugendliche ebenso wie Räume für geteilte Sorgearbeit in Elterngruppen oder Gemeinschaftsküchen gefordert. Außerdem Maßnahmen, die eine Stadt für alle zugänglich machen, wie etwa ein kostenfreier öffentlicher Personennahverkehr. Auch ein  ein Krankenschein, der Menschen ohne Papiere einen Zugang zur Krankenversicherung ermöglicht wird diskutiert. Neben den sozial-politischen Forderungen, wird über eine Stadt nachgedacht, in der sich alle wohlfühlen, mit Grünflächen und breiten Wegen, mit Beleuchtungen in der Nacht und weiteren Maßnahmen gegen sexualisierte Belästigung im öffentlichen Raum und dem Verbot anlassloser Polizeikontrollen. In einer sorgenden Stadt muss auch die öffentliche Verwaltung so umgebaut werden, dass Geschlechtergerechtigkeit und die Gewährleistung guter Sorgeverhältnisse zu zentralen Kriterien ihres Handelns werden und kontinuierlich überprüft wird, ob öffentliche Angebote tatsächlich auch für alle zugänglich sind.

Welche Ideen für die jeweilige „Sorgende Stadt“ im Vordergrund stehen, und wie der Prozess der Umsetzung gestaltet werden soll, muss vor Ort diskutiert und entschieden werden.

In Bremen könnte es perspektivisch um die Gründung eines Care-Rates gehen, der die gemeinsame Ermittlung von Bedarfen und das Aushandeln von Interessen dauerhaft absichert. Er müsste organisierten Einfluss auf politische Entscheidungen nehmen, also auch eine demokratische Vermittlung zwischen Bewegungen und Parlamenten herstellen.

Für einen Internationalismus von unten

Diese – und viele weitere Beispiele – zeigen auf, wie an unterschiedlichen Orten ähnliche Strategien gegen die Krise der sozialen Reproduktion – den Konflikt Kapital-Leben – entwickelt werden. Es geht um Rekommunalisierung, um den Ausbau und den Zugang zu öffentlicher Infrastruktur und um basisdemokratische Mitbestimmung. Und es geht darum, auf diese Weise sowohl mit kapitalistischen Eigentumsverhältnissen zu brechen und gleichzeitig die geschlechtliche Arbeitsteilung zu überwinden.

Diese Projekte werden notwendigerweise lokal und von unten aufgebaut – aber können viel von gegenseitigem Austausch gewinnen. In Lateinamerika, das über eine langjährige Erfahrung sozialer Organisierung für Wohnraum und der Selbstverwaltung verfügt und einige der größten Städte der Welt beherbergt, werden heute interessante Vorschläge zur Verbindung von Sorge und Stadtentwicklung aus der Perspektive des Globalen Südens entwickelt. Es gilt nun, sich international zu vernetzen und über lokale Lösungen für ein globales Problem auszutauschen.

Wie wäre es, wenn es ein internationales Netzwerk von Sorgenden Städten gäbe?

 

Barbara Fried ist leitende Redakteurin der Zeitschrift LuXemburg und stellvertretende Direktorin des Instituts für Gesellschaftsanalyse der Rosa-Luxemburg-Stiftung. Sie ist im Netzwerk Care Revolution aktiv und arbeitet zu Fragen von Sorgearbeit und Feminismus.

Alex Wischnewski arbeitet für die Rosa-Luxemburg-Stiftung im Programm Globaler Feminismus. Sie hat das Netzwerk Care Revolution und die Plattform #keinemehr mitgegründet und ist aktiv in der Partei Die LINKE.

„Wir wollen, dass feministische Stadtplanung ein Werkzeug ist, um über genossenschaftliche Projekte nachzudenken.»

Interview mit Isabel Zerboni von FUCVAM

FUCVAM (Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda por Ayuda Mutua, dt: Bund der Wohnbaugenossenschaften durch Gegenseitige Hilfe Uruguay) entstand in den 70er Jahren im Zuge der einsetzenden Bewegung genossenschaftlichen Wohnungsbaus durch Gegenseitige Hilfe in Uruguay. Der Verband besteht aus einer Vielzahl von Genossenschaften, denen breite Bevölkerungsteile beitreten, kollektiv bauen und so Wohn- und Nutzungsrecht einer Wohneinheit erwerben können.

Das Leitprinzip der „Gegenseitigen Hilfe“ beruht darauf, dass die Kosten für den Wohnraum dadurch niedrig gehalten werden, dass die Mitglieder auf der Baustelle mitarbeiten. Es wird auf Grundstücken gebaut, die in der Regel zu einem niedrigen Preis vom Staat zur Verfügung gestellt werden. Auch wird auf staatliche Kredite zu einem niedrigen Zinssatz zurückgegriffen. Die vereinbarten Arbeitsstunden sowie die Teilnahme an gemeinsamen Treffen, Versammlungen, Schulungen und integrierenden Instanzen sind ein Muss. Zu dieser Struktur zählt auch die Genderkommission, die im Zuge der feministischen Bewegung in Lateinamerika zunehmend Ungerechtigkeiten und Gewalt inner- und außerhalb des Verbands zur Debatte stellt. Die Rosa-Luxemburg-Stiftung sprach mit Isabel Zerboni, Genossenschaftsmitglied und Teil der Genderkommission von FUCVAM.

 

Wie arbeitet die Genderkommission von FUCVAM und in der Bewegung allgemein?

FUCVAM ist eine Organisation, die in den 70ern nach dem Vorbild der Gewerkschaften entstanden und daher in vielen Aspekten patriarchal aufgebaut ist. Da der Verband aber aus Familien besteht, hatte er immer schon eine sehr umfassende Perspektive und eine eng mit dem häuslichen Leben verbundene Arbeitsweise. Es wurden z.B. schon immer kollektive Einkäufe getätigt, um so die Kosten für alle zu senken. Schon immer hat sich unsere Bewegung der sozialen Probleme angenommen, die sich uns stellen. Sie hat sich um kollektive Alternativen in den Bereichen Gesundheit, Konsum, Lebensmittelkörbe zu solidarischen Preisen, Eingreifen bei geschlechtsspezifischer und Gewalt gegen Kinder, Arbeitslosigkeit und kollektive Kinderbetreuung bemüht. Es wird immer nach solidarischen Unterstützungsmaßnahmen für die Familien gesucht. Dadurch bekam FUCVAM sowohl Merkmale einer Bewegung als auch einer gewerkschaftlichen Organisation, also mit flexibler territorialer Struktur, aber auch mit einer Instanz, die  sich dem Staat fordernd und kämpferisch gegenüberstellt.

Die Genderkommission ist 2015 aus der feministischen Welle heraus entstanden. Da kommen wir her. Da haben wir gemerkt, dass wir einen Raum im Verband brauchen, wo wir über diese Dinge sprechen können. Anfangs haben wir uns als Genderkommission verstanden, mit den Jahren wurden wir  feministisch und so verorten wir uns heute. An den Frauentreffen[1] haben an die 200 Genossinnen aus dem ganzen Land teilgenommen. Wir organisieren Versammlungen, Schulungen,  Sensibilisierungsworkshops und Demonstrationen. Außerdem versuchen wir, in allen Bezirken mit organisierten Genossenschaften die Bildung von Genderkommissionen zu fördern, sodass wir auf lokaler Ebene arbeiten können. Wir sind nämlich in Montevideo, der Hauptstadt, und manchmal ist es schwierig, die Menschen vor Ort zu erreichen.

Am intensivsten haben wir bisher zum Thema geschlechtsspezifische Gewalt gearbeitet, da wir eben eine Bewegung sind, die aus Familien besteht. In unserer Organisation gilt, dass bei geschlechtsspezifischer Gewalt in Familien der Genossenschaft die Gewalt ausübende Person die Genossenschaft verlassen muss. Wer schlägt, muss auf der Stelle gehen. Es ist die Aufgabe der Genossenschaft dafür zu sorgen, dass die Genossin in ihrem Haus bleiben kann.

Unsere aktuelle Herausforderung ist es, diese Formen von Gewalt auch innerhalb der genossenschaftlichen Strukturen zu identifizieren.

 

Ihr beschäftigt euch auch mit feministischer Stadtplanung. Wie macht ihr das?

Die feministische Stadtplanung ist ein neues Thema für uns. Als Genderkommission sind wir der festen Überzeugung, dass es ein großes Potential zur Planung von Raumnutzung mit sich bringt. Wir wollen, dass es präsent ist, wenn sich die Genossenschaft mit dem Beratungsteam, also den Architekten, zusammensetzt, und das Projekt geplant wird. Manche Architekten kommen mit einem Vorschlag, übergeben ihn der Genossenschaft, diese sieht ihn durch, stimmt zu und da endet der Austausch. Wir sind aber der Ansicht, dass das Projekt partizipativ erarbeitet werden muss und dass die Genossenschaft mitreden muss, und zwar nicht nur im Sinne von „ich finde Fliesen in der und der Farbe schön“ oder „die Treppe soll aus dem und dem Material sein“ – die Debatte muss viel tiefer gehen. So wie der Vorarbeiter einen pädagogischen Willen haben muss, so müssen die Architekten, die mit der Genossenschaft arbeiten, sich um die Vermittlung von Fachwissen bemühen, sodass es der Genossenschaft ermöglicht wird, sich an diesen Debatten zu beteiligen. Ungleich verteiltes Wissen führt nämlich oft dazu, dass man nicht eingreifen kann, wenn die andere Seite es nicht will. Die Architekten, die mit Genossenschaften arbeiten, müssen zuerst einen pädagogischen Prozess mit den Mitgliedern der Genossenschaft durchführen und vermitteln, was sie machen werden, die Ziele und das Spektrum an Möglichkeiten, sodass die Genossenschaft anschließend dem, was sie bauen möchte, eine Gestalt geben kann. Nach dem Bau hat die Genossenschaft nämlich eine Menge wichtiger und reichhaltiger Kenntnisse und kann über das Projekt diskutieren. Das Problem ist aber, dass es dann schon gebaut ist und die Umgestaltungsmöglichkeiten gering sind. Einige Veränderungen können in den Prozess eingearbeitet werden, aber es sind wenige, da die Grundlagen schon gelegt sind.

Die Genderkommission will also dazu beitragen, dass die Projekte nicht einfach von den Architekten eingereicht werden und die Genossenschaft sie annimmt oder nicht, sondern dass das Ganze von Anfang an gemeinsam durchdacht wird: wo der Erholungsraum sein soll, wie der Garten aussehen soll, wie die Häuser auf dem Gelände verteilt werden sollen, die Wege, die Materialien, die Bepflanzung, etc. Eine Sache zum Beispiel, die wir in den Workshops herausgearbeitet haben, ist das Bedürfnis zu wachsen, also dass es Platz gibt, um die Häuser später ausbauen zu können. So etwas lässt sich voraussehen.

Die Genderkommission verfolgt das Ziel, dass die gemeinsame Planung des Projekts aus einer feministischen Perspektive stattfindet. Es soll nicht nur um ästhetische Fragen gehen, sondern es sollen bei der Planung der gemeinschaftlichen Räume die Debatten um Sorgearbeit mit einbezogen werden.

Früher hatten alle Genossenschaften einen großen Gemeinschaftsraum, wo Treffen veranstaltet wurden. Dieser Raum verliert heute immer mehr an Bedeutung und wird immer weiter verkleinert.   Das Ministerium [für Wohnungswesen und Raumordnung, Anm. d. Red.] hat die zugelassene Größe für genossenschaftliche Bauten immer weiter reduziert und die Gemeinschaftsräume aus den Genossenschaftsprojekten mit weniger als 20 Familien gestrichen. Wir bei FUCVAM und insbesondere in der Genderkommission sind der Ansicht, dass die Gemeinschaftsräume wesentlich für die Entwicklung der Gemeinde sind und dass wir sie auf keinen Fall aufgeben dürfen, weil eben genau an diesem Ort eine Menge kollektiver Aktivitäten stattfinden, wie z.B. die Komissionsversammlungen, die Generalversammlungen, die Feiern, kulturelle Veranstaltungen, usw. Die Teilnahme der Genossenschaft am Architekturprojekt garantiert uns, dass wir dem Gemeinschaftsraum einen hohen Stellenwert geben können.

Neben dem Gemeinschaftsraum sind da noch andere Sachen. Wir haben z.B. Polikliniken, Gemeinschaftsgärten, Bibliotheken, Fußballplätze, Sportplätze, etc, die von der Reduktion der Baugröße negativ betroffen sind.

Wir sind der festen Überzeugung, dass die feministische Stadtplanung viel zur  Raumgestaltung beitragen kann. Wir sind allerdings noch in einem Vorstadium, in dem wir die Raumnutzung in heute schon bewohnten Genossenschaften untersuchen. Dazu haben wir ein gemeinsames Forschungsprojekt mit Genossinnen von der Fakultät für Architektur, das mit schon bewohnten Genossenschaften mit Genderkommission zusammenarbeitet, um zu untersuchen, wie der gemeinschaftliche Raum in diesen Genossenschaften genutzt wird. Das geschieht seit zwei Jahren. Auf lange Sicht wollen wir Empfehlungen erarbeiten, wie generationenübergreifendes Wohnen und Sorgearbeit berücksichtigt werden können. Uns muss bewusst sein, dass wir nicht immer jung und gesund sein werden und dass wir irgendwann einmal Krankheiten oder Behinderungen durchleben werden, wodurch wir die Häuser nicht so nutzen werden können, wie wir es heute tun. Und nicht nur die Häuser, sondern das gesamte Gelände. Das Thema Treppen zum Beispiel ist eine wichtige interne Debatte. Auf der anderen Seite beschäftigt uns besonders die Sorgearbeit, weil wir diese innerhalb der Genossenschaft teilen. Die Genossinnen unterstützen sich natürlich gegenseitig; unsere Herausforderung ist es, einen Weg zu finden, dass eine bessere Raumplanung diesen Aspekt potenziert. Die feministische Stadtplanung soll also vor allem dazu dienen, schon bestehende genossenschaftliche Projekte zu überdenken, zu analysieren, wie diese verbessert werden können und dass diese Erfahrungen dann den angehenden Genossenschaften dienen können.

Wir gehen zwei Wege: Zum einen haben wir die Forschung, die das Ziel verfolgt, mit angehenden Genossenschaften zusammen Empfehlungen zu erarbeiten. Zum anderen wollen wir Schulungen in feministischer Stadtplanung vorantreiben, um das Thema innerhalb von FUCVAM bekannt zu machen. Später wollen wir dann ausgehend von den Genossenschaften in Gründung und der Genderkommission diese Debatte in jeder Genossenschaft anstoßen. Feministische Ansätze vermitteln, mit denen Genossenschaften geplant werden können. Das kommt allerdings erst in einer zweiten Phase, das ist unser langfristiges Ziel.

 

Wenn wir uns mit feministischen Perspektiven bezüglich des Themas Wohnen beschäftigen, ist auch diskriminierungsfreier Zugang wichtig. Wie gehen zum Beispiel Frauen mit den Arbeitszeiten um, wenn sie die Familienernährerinnen sind?

In allen Genossenschaften gibt es alleinerziehende Mütter, das ist eine weit verbreitete Situation. Viele Frauen treten an die Genossenschaften heran, weil sie von Gewalt betroffen sind und ihre Wohnprobleme lösen müssen. Was dann also Personen machen können, die alleine für ihre Familie sorgen, ist Folgendes: Sie können eine Hilfsperson benennen und so hilft dann jemand aus der Familie bei den Arbeitsstunden.

Die Genossenschaft ist ein überaus wichtiges Netzwerk für die Frauen, die dort leben. Es leben anteilig mehr Frauen als Männer in den Genossenschaften. Wenn einer Genossin etwas passiert, dann sucht die Genossenschaft nach Lösungen. Es gibt da tausend mögliche Strategien, die wir in unserer 50jährigen Geschichte entwickelt haben. Manche Genossenschaften bestehen ausschließlich aus weiblichen Familienernährerinnen. Es gibt eine LGBTQIA*-Genossenschaft und eine Afro-Frauen-Genossenschaft. Es ist eine beeindruckende Vielfalt an Genossenschaften entstanden und das hat mit den sozialen Bewegungen zu tun, mit den Kämpfen der LGBTQIA*-Community, mit den feministischen Kämpfen. Es gibt auch Genossenschaften, die in Gewerkschaften entstehen, z.B. vom Baugewerbe, und das sind fast alles Männer. Dann die Gewerkschaften aus dem Bildungsbereich, das sind fast alles Frauen. Oder die Reinigungskräfte. Es gibt auch viele Gewerkschaften, die unter Kindern von Mitgliedern anderer Genossenschaften entstehen – Kinder, die in Genossenschaften geboren und aufgewachsen sind.

 

Wie kann man Mitglied werden?

Alle über 18 können Mitglied werden. In Uruguay gibt es sehr viele Wohngenossenschaften, deswegen weiß ein großer Teil der Bevölkerung, dass es sie gibt. Es gibt sie in allen Stadtteilen von Montevideo und in fast allen Landesbezirken. Eine Familie kommt also zur Genossenschaft und wenn es Platz gibt, dann kann sie Mitglied werden, zuerst als Anwärterin und später als vollwertiges Mitglied.

Vom rechtlichen Standpunkt her können Familien mit einem Einkommen zwischen Null und 70.000 bis 80.000 Pesos einer Genossenschaft beitreten – das sind etwa 2000 US-Dollar. Das Kriterium basiert auf dem Schnitt zwischen Einkommen und der Anzahl der Familienmitglieder. Wer mehr als das verdient, kann nicht beitreten, weil das vom Staat her nicht gestattet ist. Aber da das Minimum bei Null liegt, können auch  Menschen beitreten, die arbeitslos sind. Das ist relativ neu, seit 2008. Es war immer ein für Arbeitende gedachtes Modell und das Minimum war immer tatsächlich ein Minimum, aber dass das Familieneinkommen bei Null liegt, war nicht möglich, erst seit der letzten Änderung der Regelung. Die Genossenschaften haben allerdings oft dabei geholfen, dass  Menschen, die ihre Arbeit verloren haben, bleiben konnten. Es wurde nie jemand rausgeworfen, weil er oder sie die Arbeit verloren hat.  Als der Staat die Beitrittsgrenze auf Null gesenkt hat, war das auf Betreiben der Genossenschaft hin, das war eine Forderung von FUCVAM. Im Gegenzug wurde die staatliche Unterstützung beim Mitgliedsbeitrag eingeführt, mit dem das Darlehen zurückgezahlt wird. Das heißt, dass wenn jemand den Beitrag nicht zahlen kann, weil das Familieneinkommen nicht ausreicht, bekommt diese Person Unterstützung und muss die Genossenschaft nicht verlassen. Diese Unterstützung ist eine Errungenschaft, die den Zugang zu fortbestehendem Wohnraum sichert.

 

Das Interview führten Alex Wischnewski und Juliana Díaz Lozano

 

[1] Ab 2017 wurden von verschiedenen feministischen Gruppen zu bundesweiten Frauentreffen eingeladen (Anm. d. Red.)

 „Die Gewalt, die wir in unseren Vierteln erleben, ist an erster Stelle ökonomische Gewalt“

Die Arbeit der geschlechterpolitischen Kommission der Organisation La Poderosa (dt. Die Mächtige)

 

Wie sollen wir soziale Rechte aus feministischer Perspektive (nicht) denken? Die Frauen der Frente de Géneros La Poderosa kennen die ökonomische Gewalt, prangern sie an und organisieren sich dagegen. Denn sie wissen, dass ökonomische Gewalt, die die Menschen in den Stadtvierteln (er)leben, die vielfältigen Formen der Gewalt (physisch, symbolisch, institutionell, rassistisch) strukturiert.

In verschiedenen Arbeitszusammenhängen haben wir in Buenos Aires (auf Spanisch abgekürzt CABA) und in Rosario über die Formen gesprochen, die ökonomische Gewalt im Alltag annehmen kann: Über die Problematik der Wohnsituation, die beschränkten Möglichkeiten der Stadtsanierung und den fehlenden Zugang zu Wasser. Aber auch über Verschuldung zur Sicherung des täglichen Überlebens und über die Formen der Prekarisierung des Lebens von Frauen und und Queers, gegen die wir uns tagtäglich auflehnen.

Sie berichteten uns von den Alternativen, die sie geschaffen haben, und denen, die sie einfordern. Etwa der Dringlichkeit staatliche Maßnahmen zu ergreifen, die eine konkrete Antwort auf Situationen physischer Gewalt bieten und die der produktiven Rolle von Frauen in den Kooperativen wirtschaftliche Wertschätzung zukommen lassen. Sie erzählten uns davon, wie aus der Organisierung heraus durch den Feminismus eine Praxis der gegenseitigen Fürsorge und des Widerstands entstanden ist.

Wohnraum und der Kampf um ein Grundrecht in den Armenvierteln: das Wasser

Milena: Die Wohnsituation in den Villas, den Armenvierteln von Buenos Aires, hier in Rosario oder im Rest des Landes unterscheidet sich natürlich. Doch wir sind alle von Problemen bei der Wasserversorgung, der Energieversorgung und von der fehlenden Erschließung betroffen. Bei unseren Treffen haben wir uns organisiert, um kurzfristig Lösungen zu finden. Ein Beispiel dafür war im letzten Jahr die Kampagne „Contagia potabilidad“ (Dt. etwa: „Trinkbarkeit übertragen“, im Sinne, dass anstelle von Krankheitserregern durch verunreinigtes Wasser, trinkbares verbreitet wird, Anm. d. Ü.), bei der wir Tanks in den Vierteln aufgestellt haben, da im Sommer der Wassermangel das größte Problem ist. Und so haben wir begonnen uns zu organisieren. Selbstverständlich haben wir deshalb nicht aufgehört, eine staatliche Lösung für das Problem zu fordern, denn Zugang zu Wasser ist ein Grundrecht. Doch das waren Mittel und Wege, die wir unter uns Nachbarinnen entwickelt haben.

Jesica: Es sind ja arme und nicht erschlossene Viertel und die Wasserproblematik findet man in allen Villas im ganzen Land. Bei vielen unserer Versammlungen, etwa in der Villa 21-24, einer der größten der Hauptstadt, haben die Schulen bei den Jungen und Mädchen Tests durchgeführt, denn viele hatten Bauchschmerzen und mussten sich häufig übergeben… Daher entschieden die Familien, das Wasser und alle Kinder zu untersuchen und dabei kam heraus, dass die Mehrzahl der Kinder Parasiten hatten, die aus dem Wasser stammten, und dass das Wasser nicht als Trinkwasser geeignet war. Die Villa 21-24 ist in verschiedene Abschnitte gegliedert. In den meisten wurde der Boden untersucht und dabei festgestellt, dass das Grundwasser kontaminiert und nicht trinkbar war. Ein großer Teil unserer Löhne, unseres Familieneinkommens geht also dafür drauf, abgepacktes Wasser zu kaufen.

Und dann diese Kampagnen, die sie in der Pandemie zur Bedeutung von Hygiene und Sauberkeit unserer Häuser und unserer Hände gemacht haben. Dass unser Recht auf garantierte Wasserversorgung missachtet wird, wirkt sich ganz handfest auf unseren Alltag aus. Wir haben kein Wasser, um alle Anweisungen zu befolgen, die in den Kampagnen zur Covid-Prävention verkündet werden. Das war beispielsweise einer der Kämpfe, den unsere Mitstreiterin Ramona aus der Villa 31 geführt hat, die dann aufgrund der Untätigkeit des Staates verstorben ist.

Lockdown, Verschuldung und Neuerschließung ohne Gender-Perspektive

Johana: Die Pandemie hat in der strukturellen Armut, in der wir leben, viele Nöte noch einmal verschärft. Denn das alles ist ja nicht neu, unsere Kinder werden in diese strukturelle Armut hineingeboren.

Anita: Ich habe drei kleine Mädchen und muss ihnen die Hände waschen, sie baden, für sie kochen. Und ohne Wasser kann ich das nicht. Gerade bin ich mit dem Thema Umsiedlung beschäftigt und ich bin damit allein. Hinzu kommen das faulige Wasser und die vielen Mücken, aber ich wehre mich und habe mich ans Ministerium gewandt. Mich werden sie nicht umsiedeln, bloß weil eine Hälfte meines Hauses sich unter einer Schnellstraße befindet und die andere nicht.

Johana: Bei keiner der neuen Siedlungen, die sie überall im Land bauen, haben sie eine Gender-Perspektive. Darüber sprechen wir am häufigsten, denn es gab viele Verfahren, wo wir wissen, dass sich eine betroffene Frau von ihrem gewalttätigen Partner getrennt hat und ein Näherungsverbot ausgesprochen wurde und naja, dann wohnt er eben gegenüber, es ist immer die gleiche Geschichte. Und oft, wenn die Stadt das Liegenschaftskataster aktualisiert hat, um zu wissen, wessen Häuser das sind, dann stand die betroffene Frau während der Bestandsaufnahme neben dem gewalttätigen Mann und ins Register hat er sich dann eintragen lassen.

Jesica: Was ein bisschen zugenommen hat, sind die Schulden. Uns Frauen verschulden sie mit diesen AUH-Darlehen (Darlehen die Empfänger*innen des staatlichen Kinderzuschusses „Asignación Universal por Hijo“ beantragen können, Anm. d. Ü.). Denn diese Darlehen haben zugenommen und wir haben uns beim Staat verschuldet. Außerdem mussten wie mehr außer Haus arbeiten gehen. Wir arbeiten bei uns Zuhause, wir arbeiten in der Gemeinschaft und wir arbeiten außerhalb. Und wir haben uns untereinander Geld geliehen, um uns auszuhelfen.

Und noch etwas, wofür wir weiter streiten und es immer wieder sagen, ist, dass unsere gemeinschaftlichen Küchen in den Villas ihre Rationen um 200 % erhöht haben. Auch das Tauschen untereinander hat zugenommen: Wenn eine zwei Pakete Zucker hat und eine andere hat ein Päckchen Mate und das passt gerade, dann wird getauscht.

Selbstorganisierte Schutzhäuser für Frauen und Queers als Orte der Bildung, der Produktion und der Begegnung

Anita: Die Begleitung und Betreuung von Frauen mit Gewalterfahrung organisieren wir unter den Nachbarinnen hier im Viertel. Es gibt viele Frauen, die Gewalt erfahren und keinen Platz zum Schlafen haben, viele, die eine Anzeige machen wollen und Angst haben, und viele, die Ihre Familien ernähren oder sich nicht trennen können, weil der Gewalttäter das Geld oder das Essen nach Hause bringt. Auch deshalb haben wir uns in selbstorganisierten Schutzhäusern Kooperativen ausgedacht, damit diese Frauen ihre Familien ernähren können. Seit Beginn der Pandemie hat es hier in Villa 31 viele Fälle von Gewalt gegeben und wir bemühen uns, all diese Frauen zu begleiten.

Johana: Der Lockdown hat auch etwas kaputt gemacht, denn wir waren es gewohnt zusammen zu leben. Wir haben immer gesagt, dass in den Armenviertel sogar die Gefühle eine kollektive Angelegenheit sind und nicht nur der Teller mit Essen. Die Frauen hatten nun niemanden mehr, bei dem sie ihre Kinder lassen konnten, um beim Gesundheitszentrum anzustehen, entweder um sie nicht zu gefährden oder damit sie ein bisschen Abwechslung haben. Denn in einem kleinen Zimmer mit Doppelstockbetten leben 5 oder 12 Personen und teilen sich ein Bad. Es kommt auch vor, dass wir die Kinder anderer Frauen betreuen, damit diese eine Anzeige machen können. Denn die Stellen, wo die Anzeigen gestellt werden können, wurden in der Pandemie geschlossen, und jetzt müssen die Anzeigen virtuell gemacht werden. Andere Frauen, die kein Internet hatten, sagten sich, gut, das will ich niemandem erzählen, also gehe ich ins Internetcafé und mache von dort aus die Anzeige. Außerdem gibt es sehr viele Frauen, die Quechua sprechen und nicht verstanden werden, wenn sie anrufen, um ihre Anzeige telefonisch zu machen. Es gibt Frauen, die weder lesen noch schreiben können, und so mussten wir noch mehr Netzwerke knüpfen als bisher.

Die tägliche Gewalt eines abwesenden Staates

Jesica: Die Gewalt, die wir in unseren Vierteln erleben, ist an erster Stelle ökonomische Gewalt. In vielen Fällen bringt der Gewalttäter das Geld nach Hause. Das führt dazu, dass viele von uns aus ihrer Situation nicht herauskönnen, weil sie in einem Teufelskreis stecken. Deshalb arbeiten wir in den selbstorganisierten Schutzhäusern  zum Thema Arbeit: Es gibt Handwerkskurse, es gibt Strom, es gibt Workshops in Buchbinderei, eine sehr tolle Kooperative für Unterwäsche, eine Siebdruck-Werkstatt. All diese Arbeit haben wir als Kooperative und als Frauen selbst geschaffen. Sobald wir Zugang zu Einkommen haben, ändert sich die Situation. Danach halten wir uns solange zurück, bis unsere Genossin von selbst darauf kommt, dass das kein gutes Leben ist. Für die Kooperativen konnten wir die Maschinen selbstverwaltet kaufen, in Verbindung mit „komplementären Soziallöhnen“ (Staatliches Nothilfeprogramm während der Pandemie, Anm. d. Ü.), die 10.000 Peso betragen und unterhalb des existenzsichernden Mindestlohns liegen. Anders gesagt, mit zehntausend Pesos kannst du keine Familie mit vier oder drei oder auch nur zwei Kindern durchbringen. Schon gar nicht, wenn du auch noch Miete zahlen musst, denn viele von uns leben nicht im eigenen Haus … Wenn du dich aus einer Gewaltsituation herausarbeiten musst, wie sollst du das anstellen? Dafür haben wir unser Fürsorgenetzwerk geknüpft, um uns gegenseitig zu helfen. Doch es ist sehr schwierig, wenn der Staat das nicht unterstützt. Wichtig wäre, dass der Staat mit einer richtigen Entlohnung der Kooperativen, jede der Frauen würdigt.

Außerdem fordern wir seit Ewigkeiten Lohnzahlungen in Notsituationen (salarios de urgencia) bei Fällen häuslicher Gewalt. Bisher unterstützen wir uns durch gemeinschaftliche Netzwerke selber, doch wenn eine Genossin plötzlich ihr Haus verlassen muss, schaffen wir es allein nicht immer eine Lösung zu finden, und dann handhaben wir es so, dass die Betroffene zwei Tage mit ihren Kindern bei einer von uns bleiben kann und dann einen Tag bei einer anderen unterkommt und so weiter. Das wäre lösbar, wenn der Staat Verantwortung übernimmt und finanzielle Unterstützung in Notsituationen garantiert, so dass die betroffene Person Miete bezahlen und aus der Gewaltsituation so schnell wie möglich rausgehen kann.

Johana: Die Vernachlässigung seitens des Staates, die wir hier erleiden, ist offensichtlich, sobald man eines der Armenviertel betritt. Und unersetzlich sind in unseren Vierteln vor allem die gemeinschaftlich organisierten Arbeiterinnen der Küchen und diejenigen, die zur Sensibilisierung in Genderfragen arbeiten. Der Staat muss diese Arbeit nicht nur symbolisch hochhalten, sondern auch tatsächlich ökonomisch. Der Lohn, den die Mitstreiterinnen erhalten, sollte nicht nur eine Aufwandsentschädigung für ihre soziale Tätigkeit sein, sondern ein wirklicher Lohn, der ihrer Aufgabe gerecht wird und mit dem sie als Arbeiterinnen für die Gemeinschaft gewürdigt werden.

Und was hier in den Vierteln eben auch passiert, weil sie sehr groß und dicht bevölkert sind, mit vielen schmalen Gassen: Wenn ein Gewalttäter angezeigt und ein Näherungsverbot ausgesprochen wird, dann wohnt gegenüber der betroffenen Frau oft ein Angehöriger von ihm, bei dem er unterkommt. Und die Frau lebt dann in ihrem eigenen Haus wie in einem Gefängnis. Sie kann nicht mal zum Laden um die Ecke oder ihre Kinder einkaufen schicken, weil sie Übergriffe fürchten muss. Und wenn mal der Anti-Panik-Knopf gedrückt wird, bleibt die Reaktion lange aus, das haben wir in den Medien oft genug gesehen.

Jesica: Unsere Frente de Géneros hat sich im Jahr 2015 auf dem Nationalen Frauentreffen in Mar del Plata gegründet. In den vergangenen sechs Jahren konnten wir in unseren Vierteln viele Menschenleben retten. Wenn wir als Organisation und als Frauen, die strukturelle Gewalt erleben, eine Lösung finden konnten, hat der Staat unsere Forderungen gefälligst anzuhören! Diese Räume, in denen wir uns treffen und gemeinsam über uns nachdenken können, sind notwendig, denn wir sind politische Subjekte und wir sind Frauen, deren Gedanken und Arbeit dem Viertel zugutekommen.

Zahlen des zu unserer Organisation gehörenden Observatorio Villero zufolge leben in der Villa 21 etwa 71.000 Familien und in allen Vierteln gibt es Millionen Frauen, die in Armut leben. Wir sind Frauen, die in struktureller Armut leben, und wir selbst retten das Leben anderer Frauen mit unseren Fürsorgenetzwerken. Durch die engen Gassen der Villas passen für gewöhnlich weder Steifen- noch Krankenwagen. Solche Probleme treten auf, wenn Viertel nicht erschlossen sind.

 

Übersetzung Sebastian Landsberger, Bettina Hoyer und Kristina Vesper vom Übersetzer*innenkollektiv lingua transfair

 

„Diese Gerechtigkeit, die wir heute (er-)leben, ist besonders gewaltsam, da sie uns der Möglichkeit der Auseinandersetzung beraubt hat.“

YoNoFui (dt. Ich bin es nicht gewesen) ist ein transfeministisches Anti-Knast-Kollektiv, dem cis Frauen, Lesben sowie bisexuelle und nicht-binäre Personen angehören, die vom Strafvollzugssystem betroffen sind. Das Kollektiv organisiert Kunst-, Handwerks- und Kommunikationsworkshops in Provinz- und Bundesgefängnissen sowie in ihrem Arbeitsraum im Stadtteil Flores in Buenos Aires, wo es zudem als Kooperative und als Bildungszentrum fungiert.

Ihren Widerstand begreifen die Mitglieder als vernetztes Wirken, im Einklang mit anderen politischen und sozialen Kämpfen und Bewegungen. Inmitten der Einweihung ihres neuen Zentrums „Casa Gavilán“, zwischen Pinseln und Schleifpapier, teilen sie mit uns ihre Gedanken zu den unterschiedlichsten Formen, die Gewalt in ihrem Alltag annimmt.

Der Witterung ausgesetzt

All diejenigen, die ihrer Freiheit beraubt waren und/oder auf der Straße überleben mussten, sind sozial und wirtschaftlich besonderen Risiken ausgesetzt und lebten bereits davor lange Zeit in prekären Verhältnissen, mit extrem eingeschränktem oder ohne jeglichen Zugang zu Bildung, Gesundheit, Wohnraum oder Arbeit. Die Jahre des Weggesperrtseins unter der Logik des Strafvollzugs oder des Lebens auf der Straße, wo sie konstant unter der sozialen und institutionellen Gewalt zu leiden hatten, führen zu einer Zunahme dieser Vulnerabilität und verschärfen das Maß an Gewalt, das die Betroffenen erleiden. Und nicht zuletzt gehen dabei auch die Beziehungen, die affektiven Bindungen verloren, die sie vor dem Knast oder vor dem Leben auf der Straße hatten. Viele der betroffenen Frauen haben ihre Familie zu versorgen und müssen sich nicht nur um das Überleben und die Erziehung ihrer Kinder, sondern auch ihrer Enkelkinder, älterer Menschen oder Menschen mit Behinderung kümmern.

Bezogen auf die Arbeitssituation lässt sich feststellen, dass Frauen über 40 häufig prekären oder informellen Beschäftigungen nachgehen und nur wenig Schul- oder Ausbildung durchlaufen haben. Im Fall der Frauen unterhalb dieser Altersgrenze gilt, dass die Mehrzahl noch nie eine Anstellung hatte oder nur gelegentlich bzw. für kurze, wiederkehrende Zeiträume gearbeitet hat. Viele berichteten, dass auch ihre Eltern keiner geregelten Arbeit nachgingen und häufig von Gelegenheitsjobs lebten. An dieser Stelle muss betont werden, dass 60 Prozent der Frauen in argentinischen Gefängnissen wegen Drogendelikten einsitzen, konkret wegen des „Vertickens kleiner Mengen“, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. Sowohl diese Frauen als auch trans Personen und Travestis sind großer Vulnerabilität und struktureller Ausgrenzung ausgesetzt, die mit sehr geringen Chancen zur Eingliederung in den regulären Arbeitsmarkt einhergehen – eine Situation, die sich mit Vorstrafen und/oder einer anderen Staatsangehörigkeit, ob mit oder ohne die richtigen Papiere, noch weiter verschärft. Hintergrund der Verschärfung der Situation ist der vorgeschobene „Krieg gegen die Drogen“, der zu vermehrter Verfolgung von Personen geführt hat, die kleine Drogenmengen verkaufen. Es ist eine politische Entscheidung diese Frauen und trans Personen zu verfolgen, während die Drahtzieher*innen dieses Geschäfts stets unbehelligt bleiben.

Die materielle Reproduktion des Lebens

Die Verhaftung dieser Frauen schadet insbesondere denen, die von ihnen abhängig sind, weil somit niemand mehr jeden Tag dafür sorgt, dass Essen auf den Tisch kommt. Die meisten von ihnen versuchen selbst aus der Haft heraus Strategien zu entwickeln, um ihre Familien materiell durchzubringen. Angesichts der kleinen Beträge, die ihnen aus dem Gefängnis heraus zur Verfügung stehen, sind die Möglichkeiten dazu allerdings extrem beschränkt. Im argentinischen Bundesjustizvollzugssystem ist es so, dass ein Teil der Inhaftierten im Gefängnis arbeiten kann. Viele greifen dann auf ein rechtliches Mittel zurück, bei dem bei Gericht beantragt wird, die „Freigabe“ der Rücklagen zu veranlassen (also des Anteils am Lohn, der sonst bei Freilassung ausgezahlt würde), damit das Geld sofort zur Verfügung steht und von Familienangehörigen abgehoben werden kann. Im Fall derjenigen, die in einem Gefängnis auf Provinzebene arbeiten, wäre das, angesichts der lächerlichen Beträge, die dort monatlich zusammenkommen, völlig undenkbar.

Sowohl in Bundes- als auch in Provinzgefängnissen wird Arbeit zu einer Praxis der Disziplinierung der Körper, da die Einhaltung dieser Vorgabe in die vierteljährliche Beurteilung einfließt (zum Verhalten und zur Sozialprognose), die Teil des kriminologischen Berichts wird, der an die zuständige Richterperson geschickt wird. Dieselbe Aufmerksamkeit wird allerdings nicht den Bedingungen zur Verrichtung dieser Tätigkeiten (fehlende Schutzausrüstung, fehlende Sorgfalts- und Hygienerichtlinien usw.) sowie der Tatsache zuteil, dass die Arbeit durch eben jenen Staat prekarisiert wird, der Kontrollmechanismen gegen diese Praktiken einrichten sollte.

Rücken an Rücken

Das aktuelle Pandemiegeschehen führte zu einer zusätzlichen Verwerfung unserer Lebensumstände. Die bereits finstere Wohnsituation innerhalb und außerhalb der Gefängnisse verschlimmerte sich und offenbarte das Fehlen staatlicher Maßnahmen, die positiven Einfluss auf das Leben von Frauen sowie trans Personen und Travestis in Haftanstalten, im Hausarrest oder auch nach der Freilassung haben könnten – also der Menschen, die bereits alle Hände voll zu tun hatten, die Wirtschaftskrise mittels prekarisierter Arbeit zu überstehen. Die Familienangehörigen unserer Mitstreiter*innen, die hinter Gittern sitzen, konnten ihnen nicht länger Lebensmittel oder Hygieneprodukte mitbringen, da im Rahmen des gesundheitlichen Notstands alle Besuche ausgesetzt wurden. Eine Situation, die wir einzeln, aber als auch Kollektiv mit sehr viel Kummer, Wut und Verunsicherung erlebt haben. Hinzu kam, dass der Staat erst sehr spät und zudem unzureichende Schutzmaßnahmen in den Haftanstalten ergriff. Angesichts des Fehlens konkreter Vorgaben zur ordnungsgemäßen und raschen Umsetzung der Erlasse waren Hygiene und ihr entsprechende Protokolle nichts als tote Worte auf Papier. Das Vollzugspersonal betrat die Zellen ständig ohne Mundschutz und ohne Vorkehrungen zu treffen, die eine Ausbreitung von Covid-19 hätten verhindern können. Als das Virus schließlich Einzug hielt, kam es zu massiven Protesten im ganzen Land; die Antwort der Sicherheitskräfte bestand im Einsatz scharfer Munition, willkürlichen Verlegungen, Repression, Folter, Morden und dem Niederbrennen universitärer Zentren.

Im Verlauf jener Monate bauten wir die Arbeit unserer Gruppe, die wir „Segundeo“ nennen, weiter aus. Sie basiert auf der Idee der gegenseitigen Rücksichtnahme, der gegenseitigen Hilfe und darauf, für die anderen mit dem ganzen Körper da zu sein, wenn wir uns brauchen. Obgleich unsere Praxis sich nicht um Wohlfahrt dreht, haben wir – neben der Fortführung unserer Workshops auf virtuellem Wege – angesichts der Pandemie und der bedürftigen Situation unserer Mitstreiter*innen auch Spendenaufrufe auf verschiedensten Kanälen veröffentlicht. So waren wir in der Lage, große Mengen an Lebensmitteln, Windeln, Hygieneartikeln und anderen Produkten des Grundbedarfs bereitzustellen. Einer der Wege, den wir zur Sichtbarmachung der Kampagne entwickelten, war die Herausgabe von Büchern, in denen die Stimmen von Menschen zusammengetragen wurden, die diese Konflikte (er-)lebten, wobei keine Stimme über die anderen gestellt wurde. Die Bücher sind Erinnerung an verschiedene Konflikte und Kämpfe, mit unterschiedlichsten Thematiken, die uns betreffen und beschäftigen und die ihren Eingang in die Geschichte finden. Denn so schaffen wir Erinnerung, die Einfluss auf die Zukunft nehmen kann, die wir in einer Notsituation gerade formen.

Die Wirtschaft des Strafens

Die Wirtschaft des Strafens ist eine der Formen von Gewalt, die uns am meisten beunruhigt und herausfordert. Sie beunruhigt uns, weil sie unsere Körper befallen hat und weiterhin die Körper unserer Mitstreiter*innen befällt, aber auch weil diese Wirtschaftsform immer weiter erneuert und aktualisiert wird. Für ihren Betrieb ist das Justizwesen verantwortlich, eine Justiz, die wir infrage stellen und der gegenüber wir es wagen möchten, alternative Formen von Gerechtigkeiten zu denken und zu erschaffen. Es ist DIESE Justiz bzw. Gerechtigkeit, die heute bestimmt, wie unser Gemeinwesen und unser Zusammenleben aussehen. Diese Gerechtigkeit, die wir heute (er-)leben, ist besonders gewaltsam, da sie uns der Möglichkeit der Auseinandersetzung beraubt hat. Sie verfügt über Drehbücher für Täter*innen und Opfer und lässt die Komplizenschaft der Gemeinschaft völlig außer Acht. Denn: Wer sind die Opfer, wer die Täter*innen? Gibt es so etwas wie Opfer und Täter*innen? Die Hyperindividualisierung von Konflikten ist einer der Nebeneffekte der neoliberalen Gerechtigkeit, dafür braucht man nur die Schemata zu betrachten, in die sie gepresst und eingehegt wurde. Die Justiz ist gewaltsam, weil sie Personen für ein spezifisches Ereignis verurteilt, ohne die Lebensläufe zu berücksichtigen, die dazu geführt haben, dass jemand bestimmte Situationen durchlebte. Sie ist gewaltsam, weil die Antwort auf die Multikausalität der „Verbrechen“ darin besteht, Menschen in Folterzentren zu sperren. Sie ist gewaltsam, weil dich deine Vorstrafen auch ein Jahrzehnt, nachdem du deine Strafe abgesessen hast und auf die Straße hinausbefördert wurdest, weiterhin verfolgen – ohne Chance, dein soziales Gefüge wiederherzustellen oder aus der prekarisierten Arbeit auszubrechen. Sie ist gewaltsam, weil sie dir keine andere Wahl lässt, als dich zu verschulden, um dein Überleben zu sichern.

Sie sprechen von Wiedereingliederung, aber das ist eine Lüge. Nichts dergleichen existiert in einer Gesellschaft, die dir bereits vor deiner Zeit im Knast jegliche Optionen verwehrte und dich nicht als Teil ihrer selbst anerkennt. Der Staat monopolisiert die Gewalt und ist gleichzeitig der ausführende Arm derselben. Der Staat entscheidet, welche Formen von Gewalt zulässig und welche strafbar sind. Uns ist also völlig klar, warum es keine Gefängnisse geben darf, denn ihre Gewalt sorgt dafür, dass alle Lebensenergie aus uns weicht.

Vernetzung um frei zu atmen

Während des gesundheitlichen Notstands vernetzten wir uns mit den verschiedenen Kämpfen, die unsere Lebenswege und Territorien kreuzten. Gemeinsam mit anderen Organisationen haben wir uns an den feministischen Versammlungen für eine Rückgewinnung der Landflächen in Guernica beteiligt, wo es um den Aufbau von Räumen für gegenseitige Fürsorge ging, wie etwa einer Gemeinschaftsküche, einer Gesundheitsstation und sogar schulischer Unterstützung für Kinder.

In Kooperation mit dem Projekt „Reunión“ initiierten wir einen Dialog zu den Erfahrungen der Menschen, die dort auf dem Land lebten. Wir sorgten dafür, dass den Bewohner*innen aufmerksam zugehört wurde. Dieses Zuhören war nicht passiver Natur, weil wir keinen Dialog initiieren wollten, um ihn vor Ort zu belassen. Stattdessen wurden wir Teil und interagierten mit den Erfahrungen ganzer Familien mit Kindern und Babys, die den Freiraum politisierten, die die Besetzung vorantrieben; dieser Freiraum, der uns ein ums andere Mal dazu führt, die unterschiedlichen Formen zu bedenken, in denen wir im Freien eingesperrt sind.

Die Formen der Gewalt wiederholen sich, aber es sind der Widerstand unserer Körper und das Überleben, die uns zur Organisierung treiben. Und in dieser Situation übernahmen wir dafür Verantwortung, uns gegenseitig zu begleiten und füreinander auf verschiedenste Weise Sorge zu tragen. Wir denken, dass sich in diesen Momenten des Notstands unsere gesamte Potenzialität dafür aktiviert hat, Strategien zu suchen, uns als Gemeinschaft neu zu denken und kollektiv zu kämpfen. YoNoFui ist unsere Revanche.

 

Übersetzung Sebastian Landsberger, Bettina Hoyer und Kristina Vesper vom Übersetzer*innenkollektiv lingua transfair

 

Claudia Korol im Gespräch mit Alma Fernández

(Der Begriff „Travas“ wurde im Deutschen übernommen, da er im Gespräch als eine Art Überbegriff für trans und travesti Personen verwendet wird, für die es im Deutschen keine Entsprechung gibt, Anm. d. Ü.)

 

Wie hast du die Pandemie erlebt? Welche Auswirkung hat sie für dein Leben und das der Travas?

Was die Pandemie für mich bedeutet? Ich hätte nie dran gedacht, dass mir so etwas wie eine Pandemie passieren könnte, und ich habe gelernt, dass ich sparen kann. Die Pandemie hat uns Travas beigebracht, dass wir sparen müssen. Gleichzeitig denke ich jedoch: Wie sollst du was sparen, wenn du tagein, tagaus von der Prostitution lebst? Und ich sag das aus der Perspektive meines Alters heraus, mit 36 Jahren.

In meinem Alter war es sehr schwer, während der Pandemie von der Prostitution zu leben, vor dem Hintergrund, dass Prostitution eine Fleischbeschau ist, bei der eine mit dem Körper einer 36-Jährigen natürlich nicht mit einer 18-Jährigen mithalten kann. Daher denke ich, dass zu all den vielen Dingen, die wir lernen müssen, auch die Fähigkeit zum Sparen, zur Absicherung gehört. Die Pandemie hat mich auch gelehrt, mich zu organisieren, Hilfe zu organisieren und diese Hilfe zur Diskussion zu stellen. Das hat auch damit zu tun, dass ich die üblichen sechs Produkte satt hatte, die dir der Staat oder die Parteien zur Verfügung stellen und die am Ende immer Linsen, Bohnen, Nudeln, Reis, Zucker und Mate sind.

Aus meiner Armutssituation heraus frage ich mich: Wie sollen die neuen Generationen in den Vierteln, die Jungs und Mädels in den Armenvierteln, mit dieser Nahrung aufwachsen? Welche geistigen Fähigkeiten können sie damit entwickeln?

Die Pandemie hat mir auch geholfen, das in Frage zu stellen. Darüber zu diskutieren und allen, die uns dazu aufforderten, mitzumachen und Produkte und Lebensmittel in die Armenviertel zu bringen, zu sagen: „Gut, aber ich will, dass du mir das gibst, was du auch isst.“ Sie hat mir geholfen, die Pandemie selbst besser zu organisieren. Und gleichzeitig hat sie alles Affektive und alles Persönliche getötet. Ich habe wegen Covid-19 fünf Familienangehörige verloren. Die Pandemie hat mich gelehrt, vielmehr Sorge zu übernehmen, Sorge um mich selbst und zu begreifen, dass auch ich allein bin.

Inwiefern hat die Pandemie die Travas anders beeinträchtigt, im Unterschied zu anderen Gruppen verarmter Frauen und Queers?

Die Pandemie hat für die Trava-Community dazu geführt, nicht mehr das Dach überm Kopf bezahlen zu können, und dasselbe lässt sich auch für verarmte Frauen sagen, die zur Miete wohnen. Die Pandemie erwies sich als grausam und hart, denn als viele ihre Miete nicht mehr zahlen konnten, wurden sie zwangsgeräumt. Eine Auswirkung der Pandemie war, dass unsere trans und travesti Mitstreiter*innen in die Barriadas zogen, in die Armenviertel wie Villa 31. Viele wollten an den Orten, an denen sie lebten, nicht noch mehr Schulden anhäufen, gingen daher in die Villa 31 und begannen dort ein neues Leben, erlebten neue Räume, denen sie zuvor vielleicht aus Vorurteilen entflohen waren oder sie gemieden hatten.

Beim Recherchieren stieß ich darauf, dass sieben von zehn heterosexuellen Personen in der Stadt ihre Miete in der Pandemie nicht weiter bezahlen können. Würden wir das auf die Travestis übertragen, wären es zehn von zehn. Das und zu sehen, wie meine Mitstreiter*innen um zu fliehen oder in der Pandemie zu überleben, in die Armenviertel gingen, machte mich sehr betroffen. Heute und wie schon je zuvor sind die Körper von Travestis, die diese Räume bewohnen, immer alleine.

Wie war es möglich, dass sie in den Armenviertel Wohnraum fanden? Wie wurden sie von der Bevölkerung aufgenommen?

Beispielsweise hat es sich bereits herumgesprochen, dass Villa 31 ein Trava-freundliches Viertel ist, also ein Armenviertel, das den Travas gegenüber aufgeschlossen ist. Ich glaube, dass das, was den Zuzug der Travas aus der Stadt erleichtert hat, genau damit zu tun hatte, dass dort weniger Miete gezahlt wird und es eine Menge Leute gibt, die dich als alleinstehend erkennen und dir dann was vermieten, weil Travas keine Kinder haben, weil sie niemanden haben, und damit ist das eine praktische Angelegenheit für diejenigen, die das Zimmer vermieten. Und es gibt auch ein sehr weitläufiges Netz von Frauen, die die Travas sehr mögen und sie unterstützen.

Es ist also ein offenes Viertel und wir haben alle eine Freundin, die bereits dort lebt, was die Ankunft umso leichter macht. Und es steht immer ein Zimmer zur Verfügung. Und auch die alleinstehenden Frauen – in diesem Moment als die Welt plötzlich stillstand – Frauen, Lesben, alleinstehende Travas, die den Ort an dem sie wohnten nicht mehr bezahlen konnten, fanden einen Platz im Viertel. Und jetzt siehst du sie alle hier am selben Ort leben und sich mit der Situation auseinandersetzen.

Was brachte die veränderte Organisierung der Travas mit sich?

Ja, da gab es Veränderungen. Beispielsweise gründeten wir „La Casa de Diana y Lohana“ im Viertel. Mitstreiter*innen der trans und queer Community im Armenviertel kamen, um sich zu uns zu gesellen, um dieses Netzwerk zu schaffen, damit wir uns gegenseitig unterstützen können. Ich glaube, die wichtigste Organisierung, die stattfand war vielleicht weil wir Latinxs sind, dieses Anders-Sein. Wie als die Spanier auf dem Kontinent vordrangen. Da gibt es das Beispiel der indigenen Gemeinschaften, etwa der Inka, die nicht Gold sammelten, sondern Nahrung. Wir Travas haben uns also versammelt, aber nicht um politische Reden zu schwingen, sondern um Küchen für alle zu organisieren, um gemeinsam essen zu können. Auch das ist eine Form der Organisierung. Und es war das Schönste, was in dieser Hinsicht passiert ist, zu sehen, dass unsere Mitstreiter*innen es verstehen und wissen, dass sie sich organisieren müssen, damit sie und auch andere essen können. Das war gut. Und dann gilt es auch zu bedenken, dass unser Kollektiv sehr individualistisch ist. Aber das passierte dieses Mal im Armenviertel nicht. Dasselbe auch in La Matanza, wo sich die Betroffenen zusammentaten und beschlossen, vor die Stadtverwaltung zu ziehen und Lebensmittel einzufordern, so wie es eben jede heterosexuelle cis Person auch fordert.

Wie haben sich in diesem Kontext die Liebe, die Freundschaft und die Gefühle miteinander verflochten?

In diesen Kontext wurde Liebe zur Erkenntnis, dass wenn du eine Kartoffel über hast, du sie an die nächste Person weiterreichst. Und das ging sehr häufig weit über den Trans oder den LGBT-Kreis hinaus. Denn auch wir Travas haben eine Gabe bzw. ein Herz, jenseits der ganzen Unterdrückung, die wir erfahren. Was also passierte, war die Erkenntnis, dass wir in einer Lage waren, in der es allen schlecht ging, in der wir alle überleben mussten und nur gemeinsam überleben konnten.

Was änderte sich für diejenigen, die von der Prostitution leben?

Als es mit den anfänglich sehr strikten Ausgangssperren etwas gelockert wurden, begannen viele Travas ihre eigenen Hygiene-Protokolle zu erarbeiten, und plötzlich sahst du Travas im Rotlichtbezirk bepackt mit Plastiktüten, wie sie da in Reizwäsche an der Straße standen und lernten mit Mundschutz und alkoholhaltigen Gels umzugehen und aus welcher Position heraus sie ihre Sexarbeit anbieten mussten. Gleichzeitig haderten sie damit, unter diesen Umständen dort stehen zu müssen und sich zu prostituieren. Mir schien, dass es auch eine Chance war zu begreifen, dass es an der Zeit war, sich etwas anderes zu suchen, voranzukommen, andere Formen des Überlebens zu schaffen.

Hatten sie Probleme mit der Polizei?

Ja, in der Tat. Als die Travas, in den ersten Tagen in den Rotlichtbezirken am Stadtpark in Palermo auftauchten (Bosques de Parlemo, ein Park in Buenos Aires, Anm. d. Ü.), sagte ihnen die Polizei, dass sie weggehen müssten, dass sie dort nicht stehen dürften. An vielen Orten gab es diese Probleme mit der Ignoranz und des Ausnutzens, denn sie dachten, die Travas wüssten nicht, dass sie nicht raus dürfen, und viele Polizisten wollten das ausnutzen und abkassieren. Die Pandemie war eine hervorragende Ausrede, Polizeikräfte einzusetzen, um die Travas von vielen Ecken zu verscheuchen, sie zu verdrängen oder einzugrenzen, wo und wann sie ihre Sexarbeit anbieten konnten. So etwas wie: zu dieser Uhrzeit ja, sonst aber nicht. Das war ziemlich traurig, aber nach dem Tod von Maradona war das auch alles passé. Vorher waren die Rotlichtbezirke leer gefegt, es waren auch keine Klienten da. Sie gingen nicht hin, weil sie Angst hatten.

Du meintest vorhin, dass du über Alternativen zur Prostitution nachgedacht hast. Hast du auch darüber nachgedacht, was die Prostitution in Momenten wie diesem bedeutet?

Definitiv, ich denke ständig darüber nach, was dieser Kontext der Pandemie bedeutet und wie er sich auf die Prostitution auswirkt. Und ich bin davon überzeugt, dass dieses Social Distancing ein Klassenprivileg ist, denn wenn wir von den Travas reden, dann ist es einfach so, dass Prostitution für die meisten die einzige Option ist. Jetzt haben wir zwar diese Quote für trans Personen in staatlichen Institutionen, worin festgehalten ist, dass sie für den Job geeignet sein müssen. Wer aber definiert eine derartige Eignung? Solch eine Eignung ist heterosexuell bestimmt. Es kann nicht sein, dass der Staat jetzt so viele Jahre der Misshandlung und Ausgrenzung dadurch wegwischt, dass er definiert, dass Kandidat*innen für öffentliche Ämter geeignet sein müssen. Welche Chancen hat man trans Personen in diesem Land gegeben, damit sie für solche Stellen geeignet sein könnten? Mir scheint, dass dieses Social Distancing in der Pandemie ein Klassenprivileg ist, und mir scheint auch, dass die Travas angesichts so vieler Hindernisse, so vieler Anforderungen, so vieler Dinge, am Ende doch wieder bei der Prostitution als Option landen.

Wie hat sich die Pandemie bei dir und für die Trava-Community im Hinblick auf Gesundheitsfragen ausgewirkt?

Ich glaube, dass die trans Community vor der Pandemie eher einen Bogen um Krankenhäuser gemacht hat, und mit der Pandemie erst recht. Sie haben Angst, sich untersuchen zu lassen. Denn Gesundheit und wirtschaftliches Auskommen gehen Hand in Hand. Was, wenn du einen Test machen lässt und du dann 14 Tage in Quarantäne musst? Wie überlebst du das finanziell? Die Krankenhäuser, die Gesundheitszentren, die Kliniken, das sind Orte, die wir meiden. Und das ist nicht die Ausnahme. Wir hatten viele Fälle, wo eine Betroffene aus dem Armenviertel verstorben ist, die erst in letzter Minute ins Krankenhaus gegangen war. Sie wollten nicht ins Krankenhaus, weil sie nicht daran glaubten, aufgenommen zu werden. Und am Ende starben sie im Krankenhaus, weil bereits alles zu spät war.

Die Polizei kriminalisiert die travesti und trans Community, bezichtigt sie des Drogenhandels, des Dealens kleiner Mengen. Damit stigmatisieren die Sicherheitskräfte die gesamte trans Community. Wie wirkte sich das in der Pandemie aus?

Im Pandemiekontext hat sich die Polizeirepression weiter verschärft. Dasselbe gilt für konstruierte Fälle. Mit oder ohne Pandemie würden weiterhin Mitstreiter*innen wegen des Dealens mit kleinen Drogenmengen verhaftet. Die Staatsanwält*innen und Richter*innen beschlagnahmen dein Handy und wollen darauf die Daten der letzten 75 Stunden einsehen. Und das geht auch in der Pandemie weiter. Alles andere wurde auf Eis gelegt, aber das führen sie fort. Und natürlich sind unsere Freund*innen weiter der Prostitution nachgegangen, um ihre Miete zu zahlen. Mir geht es nicht darum, das zu rechtfertigen oder zu entschuldigen, ich möchte nur verdeutlichen, wo die strukturellen Probleme liegen.

Als du während der Pandemie in Tucumán warst, was war dort anders im Vergleich zu Buenos Aires oder dem Großraum Buenos Aires?

Das stimmt, um unsere Mitstreiter*innen dort steht es schlimmer. Wir leben in der reichsten Stadt des Landes. Unsere Freund*innen dort hatten nichts, sie achteten nicht auf sich, sie hielten keine Kontaktbeschränkungen ein, sie mussten arbeiten gehen und am Ende mussten sie sogar betteln gehen, um etwas zu essen zu haben. Vergessen, verlassen – unsere Mitstreiter*innen bekamen keinerlei Unterstützung von sozialen Organisationen. Es erreichten sie auch keine Gelder aus Sozialprogrammen. Hinzu kommt, dass Covid-19 den Norden des Landes erst später erreichte, da waren alle schon drei Monate im Lockdown und entsprechend sehr viel müder. Unsere Freund*innen waren verzweifelt. Ich bekam Anrufe von vielen, Bitten, sie irgendwo unterzubringen. Aber natürlich lief das dann so: travesti und trans Freund*innen rufen verzweifelt an, aber so schnell lässt sich das nicht lösen. Also arbeiten sie wieder als Prostituierte, passen nicht auf sich auf, und am Ende hatten sich viele angesteckt.

Ihr habt in eurem Armenviertel „La Casa de Diana y Lohana“ geschaffen. Worum geht es bei diesen Projekt?

„La Casa de Diana y Lohana“ ist ein Ort, an dem wir Menschen begleiten, nachbarschaftliche Hilfe organisieren und bei Suchtproblemen helfen möchten. Die grundsätzliche Idee ist, damit im Viertel anzukommen und auch bei der Lebensmittelversorgung zu helfen. Aktuell machen wir jedoch vor allem Workshops und Kurse, um unseren trans und travesti Freund*innen, Lesben und Frauen einen Raum zur Verfügung zu stellen, wo wir uns im Armenviertel organisieren und etwas aufbauen können. In den kommenden Tagen wird uns ein Haus zur Verfügung gestellt, und damit wollen wir unser Projekt vom Viertel aus denken. Unser Ziel ist es auch, die trans Mitstreiter*innen auf diese Weise ins soziale und gemeinschaftliche Gefüge des Viertels zu integrieren, denn trans Menschen beteiligen sich aktuell nicht an den politischen Entscheidungen des Viertels.

Es war gut, uns diese Chance gegeben zu haben und diese Räume zu erkämpfen, diese Räume zu besetzen. Ich bin sehr glücklich damit. Es ging um eine Aktion, um einen gemeinschaftlichen Raum und jetzt sind wir eine Familie geworden, weil wir viele Menschen getroffen haben, die sich alleine fühlten und die allein Widerstand leisteten. Das war gut. Das war das Beste, das passiert ist – mich bei diesem Projekt eingebracht zu haben.

Just in 2020 haben verschiedene trans Menschen Posten bei der Regierung bekommen. Hat das euer Leben beeinflusst?

Ich begrüße es, dass viele trans und travesti Mitstreiter*innen nun in verschiedenen Räumen der Macht in Regierungspositionen gelangt sind, aber die Travas in unserer Frente de Todos (dt. etwa: Front für alle) sind weiter außen vor. Wir haben keine Menschen aus dem Viertel, die Posten übernommen hätten. Wir haben dort keine Ramona, keine Alma gesehen. (Ja, da beziehe ich mich auch selbst ein!) Wir haben akademische Menschen gesehen, die weit weg von der Community sind. Wir haben die Freund*innen der Funktionär*innen gesehen, die Teil der Teams werden. Aber diejenigen, die wirklich Widerstand leisten […] denen es geht es immer noch wie zuvor. Wenn sie also sagen, dass es um alle ginge, glaube ich ihnen nicht. Es geht nicht um alle. Wir sind nicht alle dort.

Und wie ist es dir mit dem Schreiben während der Pandemie ergangen?

Mein Schreiben wurde sensibler, es wurde fröhlicher, aber zuweilen auch krisenhafter, aber es hatte immer dieses Glitzern, es hörte nie auf, mich zu begeistern. Ich habe noch viele Dinge in meinen Herzen, die ich erst umwälzen muss, um sie dann aufzuschreiben. Mir ist ein Computer mit vielen Texten abgebrannt. Jetzt bin ich gerade dabei, alles neu zu schreiben, weil ich es noch im Kopf habe. Ich muss mich jedoch organisieren, anderen beim Organisieren helfen und vielleicht einen Platz finden, wo ich wieder schreiben und all diese Dinge aufs Papier bringen kann, die uns beim Versuch, die Pandemie zu überleben, widerfahren sind.

Welche Träume hast du zurzeit?

Meine Träume sind, dass wir alle glücklich sind, dass es gelingt, dass meine Community, mein Kollektiv, glücklich ist. Und was mich persönlich angeht, mein Zuhause zu haben, die Lebenserwartung zu erreichen (die durchschnittliche Lebenserwartung von trans Personen liegt bei ca. 35 Jahren, Anm. d. Übers.) und den bislang ungehörten Stimmen dabei zu helfen, gehört zu werden. Allen, die keine Stimmen haben, soll Gehör verschafft werden.

 

Übersetzung Sebastian Landsberger, Bettina Hoyer und Kristina Vesper vom Übersetzer*innenkollektiv lingua transfair

 

 

Sprachen und Ästhetiken eines Feminismus aus dem Süden

Von Victoria Furtado und Valeria Grabino

 

Alertas feministas (Feministische Warnungen) heißen die Mobilisierungen, zu denen die Coordinadora de Feminismos del Uruguay (Koordinationsgruppe der feministischen Bewegungen Uruguays) jedes Mal aufruft, wenn ein Feminizid[1] bekannt wird. Die erste alerta fand 2014 in Montevideo statt; seitdem wurde diese Praxis beibehalten und auch in anderen Städten Uruguays aufgegriffen. Die Aktionen sind der sichtbarste öffentliche Ausdruck des Auflebens des Feminismus in Uruguay, und sie sind Teil einer wachsenden Frauenbewegung auf dem lateinamerikanischen Kontinent. Im vorliegenden Beitrag analysieren wir die alertas als neuartige Ausdrucksform des feministischen Kampfes, methodisch bedienen wir uns dafür der teilnehmenden Beobachtung und der Quellenanalyse. Diese situierte Übung ermöglicht es uns, den drei Dimensionen Rechnung zu tragen, die für die hiesigen feministischen Aktionen im öffentlichen Raum charakteristisch sind: die verschiedenen Einsätze des Körpers, die aktive Präsenz und die Auflösung des Spannungsverhältnisses von Einheit und Unterschiedlichkeit. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass diese Aspekte eine neue Art Politik zu machen hervorbringen, indem Handlungsweisen, die sonst das Miteinander innerhalb von Frauenräumen kennzeichnen, in den öffentlichen Raum getragen werden.

Einführung

Wir Frauen spielen die Hauptrollen in einer neuen Zeit der Rebellion. Überzeugt davon, dass die Straßen uns gehören, haben unsere Körper und unsere Stimmen überall auf der Welt wieder den öffentlichen Raum eingenommen. In Lateinamerika ist der Kern der Kampf gegen Gewalt, insbesondere gegen Feminizide, der uns gemeinsam auf die Straße treibt. Das Thema engt dabei die Flut an Kämpfen – «torrente de lucha» (Gutiérrez, 2014) – nicht ein, sondern ermöglicht uns vielmehr, weitere Dimensionen unserer Unterdrückung zu beleuchten. Es hat unsere Empörung in den Wunsch verwandelt, alles zu verändern. Wie Mariana Menéndez (2018) vom feministischen Kollektiv Minervas feststellt, zeugt diese Devise von einem kollektiven Bestreben, das sich nicht in Forderungen übersetzen lässt, die auf einzelne Bereiche der Gesellschaft oder ausschließlich an den Staat gerichtet sind. Denn die Frauen werden sich immer mehr bewusst, dass es für ihre Probleme keine Teillösungen gibt. Die mexikanische Philosophin Raquel Gutiérrez (2018) macht zwei Strömungen aus, die dem aktuellen Moment der Rebellion Antrieb gaben: die verschiedenen Kämpfe von Frauen zur Verteidigung eines immer stärker vom Kapital bedrohten Lebens (gegen Staudammprojekte, den Bergbau, den Einsatz von Pestiziden oder zur Verteidigung von Wasser als Allgemeingut, von gemeinschaftlichen Räumen etc.) und das Wiedererstarken der feminismos populares – der Feminismen „von unten“ – die die Grenzen der institutionalisierten Agenda überschreiten. So haben wir »in den letzten Jahren beobachtet, wie sich eine Vielzahl von Kämpfen für das Leben entfaltete, in deren Mittelpunkt – und teils auch an deren Spitze – tausende von Frauen standen und wie sich gleichzeitig hunderte Gruppen von jungen Frauen gebildet haben, die immer wieder zusammenkamen, um ihre gemeinsamen Sorgen zu benennen und ‹Frauenräume› jeglicher Art zu schaffen.» Gutiérrez (2018:44)

Auch in der Region um den Río de la Plata war in den letzten Jahren ein Wiederaufleben des feminismo popular zu verzeichnen, der sich neben diesen allgemeinen Merkmalen, dadurch auszeichnet, dass er die soziale und symbolische Reproduktion des kollektiven Zusammenlebens in den Mittelpunkt rückt, und dass er durch die wachsende Wertschätzung und Politisierung der Beziehungen von Frauen untereinander geprägt ist (Menéndez, 2018). In Uruguay kann als erster Meilenstein und Initialzündung für diesen Prozess des Wiederauflebens der feministischen Bewegungen das erste Encuentro de Feminismos (Treffen der feministischen Bewegungen) im November 2014 gesehen werden. Dort entstanden drei für das Verständnis des aktuellen Kontextes zentrale Elemente, die zudem für die Analyse in diesem Artikel relevant sind. Erstens, die Devise «Die Bewegung in Bewegung bringen», die sowohl eine kritische Lektüre des vorherigen Zustandes liefert – einem institutionalisierten Feminismus[2], der so gut wie gar keinen Widerhall mehr in den Straßen findet – und auch dem gemeinsamen Ziel Ausdruck verleiht, den Feminismus zu einer aktiven sozialen Bewegung zu machen. Zweitens, das Bedürfnis, «etwas zu tun» angesichts der Feminizide, indem die alertas feministas als unmittelbare Reaktion auf der Straße organisiert werden. Und schließlich die Gründung der Coordinadora de Feminismos als Ort der politischen Artikulation der Bewegung, von der unter anderem der Impuls für die oben genannten Übereinkünfte ausgeht.

Wenige Tage nach diesem ersten Treffen der Feministischen Bewegungen, als unter den Frauen noch immer die Begeisterung zusammen auf dem Treffen gewesen zu sein, spürbar war, wurde die patriarchale Gewalt wieder manifest. Am 13. November 2014 löste ein Feminizid die erste alerta feminista aus, die als Aktionsform erst kurz vorher vereinbart worden war. Dieser Protest durch das Zentrum von Montevideo war stark von Improvisation, aber noch viel mehr von Empörung geprägt. Seitdem ruft bei jedem Feminizid die Coordinadora de Feminismos zu einer solchen Demonstration auf, deren hauptsächliches Ziel es ist, machistische Gewalt gegen Frauen öffentlich anzuklagen.

Nach Angaben des Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe (Beobachtungsstelle für Geschlechtergleichheit in Lateinamerika und der Karibik) steht Uruguay hinsichtlich der Mordrate an Frauen durch die Gewalt ihrer Partner oder Ex-Partner an sechster Stelle[3]. Aus der Erhebung der Coordinadora de Feminismos geht hervor, dass im Jahr 2015 39 Frauen ermordet wurden, 2016 waren es 21 und 2017 gab es 35 Feminizide. Im Jahr 2018 wurden bereits am 10. September 29 Morde an Frauen gezählt. In Uruguay ist der gefährlichste Ort für Frauen das eigene Zuhause, denn die Personen, die ihnen am häufigsten zur Gefahr werden, sind Partner und Ex-Partner (Calce u. a., 2015)[4]. Die alertas feministas richten sich jedoch gegen das gesamte Kontinuum der privaten und öffentlichen Gewalt, egal welcher Stufe, denn Feminizide sind nichts anderes als die extremste Ausprägung dieser Gewalt (Sagot, 2017). Angesichts einer Gewalt, die von der Gesellschaft als privat[5] betrachtet wird, wollen die Demonstrationen die Dichotomie öffentlich/privat überwinden, indem sie nicht nur Anprangern, sondern in den öffentlichen Raum intervenieren und die Stimmen und Körper auf die Straße bringen.

Zum besseren Verständnis der Art von Gewalt gegenüber Frauen, die ihnen überwiegend im lokalen Kontext, also in der häuslichen Sphäre begegnet, wo die Opfer dem Personenkreis angehören, mit dem die Täter in engerer Beziehung stehen, greifen wir auf die Darstellung von der argentinischen Anthropologin Rita Segato (2013) zurück: «[I]m Schutz des häuslichen Umfeldes missbraucht der Mann die von ihm abhängigen Frauen, weil er es kann, das heißt, weil sie ein Teil des Bereiches sind, den er beherrscht», so die Autorin. Für sie unterscheidet sich diese Art der Gewalt von derjenigen, bei der die Aggressoren sich im öffentlichen Raum weiblicher Körper bemächtigen: «[B]ei ersterer handelt es sich um das Bestätigen einer bestehenden Herrschaft, bei letzterer um das Zurschaustellen der Fähigkeit zur Herrschaftsausübung, die mit einer gewissen Regelmäßigkeit erneut erfolgen muss und mit rituellen Gesten der Herstellung von Männlichkeit assoziiert ist» (Segato, 2013: 29)[6].

Auf der anderen Seite ist zu berücksichtigen, dass Gewalt gegen Frauen in die Allianz von Kapitalismus, Kolonialität und Patriarchat eingeschrieben ist, die Frauen zu verfügbaren und wegwerfbaren Objekten macht, während sie «Männer zum bedingungslosen Gehorsam gegenüber ihresgleichen – ebenso Unterdrücker – bringt; und in [den Frauen] die passenden Opfer findet, um die beispielhafte Kette von Herrschaft und Enteignung zu ermöglichen» (Segato, 2018: 13). Und so «wird der Mann im indigen-kleinbäuerlichen Haushalt nach innen zum Repräsentanten einer kolonisierenden und plündernden Unterdrückung, und der zur Menge der Arbeiter oder prekär Beschäftigten gehörende Mann wird zum Komplizen eines auf Produktivität und Konkurrenz basierenden Zwangs, der den Ausschluss in den eigenen Reihen vorantreibt» (Segato, 2018: 14). In dieser Logik weist die costa-ricanische Soziologin Montserrat Sagot (2017) darauf hin, dass der Femizid[7] nicht nur ein Werkzeug des Patriarchats ist, sondern darüber hinaus auch ein «Werkzeug des Rassismus, der wirtschaftlichen Unterdrückung, des Adultismus[8], der Xenophobie, Heteronormativität und sogar als Relikt des Kolonialismus und seiner Vernichtungspraktiken angesehen werden kann. Der Femizid ist also eine – endgültige – distinktive Markierung der Körper, die vielfache Formen von Ausbeutung und Ungerechtigkeit erlebt haben» (S.65).

In Bezug auf diese Konzeptualisierungen finden wir es naheliegend, die alertas feministas als Raum für eine neuartige Aussage im feministischen Kampf zu analysieren, die sich als Ausdruck einer Sprache und Ästhetik[9] denken lässt, die typisch für das Miteinander unter Frauen ist. Mit diesem Konzept von Gutiérrez (2018), beziehen wir uns auf die «alltägliche und zielgerichtete Praxis, vertrauensvolle Beziehungen zwischen verschiedenen Frauen zu schaffen, um uns gegenseitig Kraft und Klarheit zu geben, um gegen die vielfältigen Formen von Gewalt und Verachtung vorzugehen, durch die Tag für Tag patriarchale Herrschaft im öffentlichen wie im privaten Raum ausgeübt wird». Diese Praxis «bestätigt uns in den unterschiedlichen Wegen, wie wir alltägliche soziale Ereignisse wahrnehmen und ihnen dadurch Bedeutung beimessen», während sie es uns zugleich ermöglicht, eine andere Denkweise zu etablieren (Gutiérrez, 2018:45). Uns ist daran gelegen, zu zeigen, wie die Erfahrung derer, die sich als Frauen sehen, politisiert und organisiert wird. Dazu befassen wir uns mit einem Aspekt, der für diesen Prozess charakteristisch ist, nämlich die Art und Weise, sich auf der Straße zu bewegen. Wobei wir sehen, dass es eine Kontinuität zwischen dem gibt, was im öffentlichen Raum gemacht wird und den Formen des politischen Handelns, die in der Sicherheit und Vertrautheit der von Frauen genutzten Räume ausgehandelt werden.

Für die Betrachtung dieser Praktiken von bzw. zwischen Frauen muss die Kategorie «Erfahrung» hinterfragt werden. Diese Kategorie war für die feministische Bewegung bei der Suche nach Möglichkeiten zentral gewesen, «den unterschiedlichen persönlichen Erfahrungen der physischen und sozialen Kräfte, die das ‹Weibliche› der ‹Frau› konstituieren, eine kollektive Stimme zu geben» (Brah, 2004: 120-121). Eine umfassende Untersuchung der verschiedenen Formen, mit denen die feministische Theorie und Praxis mit dem Begriff der Erfahrung gearbeitet hat, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Dennoch ist es notwendig, die Ansätze in die Reflexion mit einzubeziehen, die auf der einen Seite versuchen, über eine essentialistische Vorstellung der Erfahrung von Frauen (als homogen, universell, als Basis für den Widerstand oder Identitätspolitik) hinauszugehen, dabei aber nicht deren Nutzen für die Theorie und die Bewegung aus historisch verorteter Perspektive außer Acht lassen.

Nach der ugandisch-britischen Soziologin Avtar Brah können wir Erfahrung einerseits als kulturelle Konstrukte verstehen, als sinnstiftender Prozess und Ort der Subjektwerdung. Das heißt, «als sowohl symbolische wie auch narrative bedeutungsgebende Praxis; als Kampf um die Bedeutungen und die materiellen Bedingungen» (Brah, 2004: 121). Dieser Sichtweise zufolge impliziert Erfahrung einen Ort des Hinterfragens, «einen diskursiven Raum, in den Subjektpositionen sowie unterschiedliche und differenzierte Subjektivitäten eingeschrieben, bestätigt oder abgewiesen werden» (Brah, 2004: 122). In Übereinstimmung mit dieser kritischen Sichtweise und mit dem Anliegen, die Produktivität des Begriffs der Erfahrung aufrecht zu erhalten, beziehen wir uns auf Autorinnen wie die US-amerikanische Historikerin Joan Scott, die vorschlägt, das Konzept Erfahrung «explodieren zu lassen, die ideologischen Projekte, die es diskursiv nutzen, zu dekonstruieren, um von dort aus neue Ausgestaltungen des Subjekts zu denken und zu produzieren» (Elizalde, 2008:11). Scott (2001) übt scharfe Kritik an der Benutzung der Kategorie der Erfahrung als unbestreitbare Evidenz, da dies bedeute, diejenigen als evidente Identitäten anzunehmen, deren Erfahrung belegt werde. Für die Autorin wird bei dieser Herangehensweise der Widerstand außerhalb seiner diskursiven Konstruktion verortet, indem Handlungsfähigkeit als eine den Individuen inhärente Eigenschaft betrachtet wird. Als methodische Alternative schlägt die Autorin vor, die historischen Prozesse zu berücksichtigen, die die Subjekte diskursiv positionieren und deren Erfahrungen erzeugen, folglich «sind es nicht die Individuen, die die Erfahrung machen, sondern die Subjekte werden durch die Erfahrung konstituiert. Nach dieser Definition wird die Erfahrung nicht zum Ursprung unserer Erklärung […], sondern vielmehr zu dem, was wir zu erklären suchen» (Scott, 2001: 47-49).

Beachten wir Scotts Hinweis, lassen sich Perspektiven wie die von der panamaischen Philosophin Linda Alcoff (in Elizalde, 2008: 12-13) ergänzen, die auf die Notwendigkeit aufmerksam macht, der körperlichen Erfahrung einen Wert beizumessen. Damit ist die Sprache nicht länger der einzige Raum zur Erzeugung von Bedeutungen, und sowohl die konkreten, belebten Körper als auch ihre Praktiken können als kognitive Räume und Ausgangspunkt für politische Praxis aufgefasst werden. Ein Beispiel für diese Erfahrung, wie sie in Alcoffs Analyse wieder aufgegriffen wird, ist diejenige, die im Zusammenhang mit Unterdrückung und Gewalt gegenüber Frauen gemacht wird. Die Autorin macht sich für eine Analyse stark, die von «Beschreibungen spezifischer Körper» ausgeht, «mit ihren eigenen spezifischen und individuellen Geschichten und Einschreibungen, anstatt von einem abstrakten Körperbegriff oder einem Körper, der nur in einer textuellen Repräsentation existiert« (in Elizalde, 2008: 13). Auf diese Weise lässt sich der Körper als Quelle der Subjektivität denken, als «Ort, in dessen Oberfläche eine bestimmte sozialräumliche Ordnung ihre Anforderungen einschreibt und ihre Diskurse materialisiert.» (Delgado in Marrero-Guillamón, 2012: 316)

Diese Überlegungen unterfüttern unsere Untersuchungen der alertas, sie laden uns ein, zwischen dem, was wir Erfahrungen und was wir Praktiken von Frauen innerhalb des Feminismus nennen, zu unterscheiden, und uns zu fragen, durch wen das politische Subjekt dieser Mobilisierungen entsteht, welche Diskurse es sind, die sie als Bewegung begründen, welche Bedeutungen zur Debatte stehen, und welche geteilten körperlichen Erfahrungen es gibt, aus denen heraus Widerstände gegen die patriarchale Ordnung aufgebaut werden können.

Aus einer epistemologischen feministischen Perspektive und als Teilnehmer*innen der Protestmärsche lauten die Fragen, die uns bei dieser situierten Praxis (Haraway, 1995) leiten: Wie wird dieses Territorium – der Körper der Frau und der öffentliche Raum – das Segato zufolge bereits erobert ist, umkämpft? Und weiter: Welche Sinne bestimmen die Sprache und Ästhetik, die bei den alertas feministas präsent sind? Methodisch stützen wir uns zum einen auf teilnehmende Beobachtung bei den Demonstrationen, zum anderen auf die Analyse verschiedener Quellen (u.a. Statements, Aufrufe, Pressetexte, Fotos von Kollektiven, die über die alertas berichten). Unser Fokus liegt zwar auf den alertas, da jedoch ihre Charakteristika auch bei anderen Frauendemonstrationen angewendet werden, können wir sie nicht isoliert betrachten. Daher schließt unsere Analyse einige Reflexionen zu den Protestmärschen zum 8. März und zum 3. Juni[10] mit ein. Es handelt sich um erkundende Reflexionen, die bei unserer ersten Annäherung an das Forschungsfeld aufkommen und einige Leitlinien für eine Analyse aufwerfen, die unseres Erachtens zu vertiefen wäre[11].

Körper in Alarmzustand (sp.: Alerta), Körper auf den Straßen

Die Aufrufe der alertas feministas können wir uns als Einladung vorstellen, die Straßen zu bewohnen, mehr noch, sie einzunehmen, und damit eine Daseinsform zu definieren. Es sind nicht einfach Frauen, die daran teilnehmen, sondern es sind ihre Körper, die im Zentrum stehen; Frauen aller Altersstufen, mit den unterschiedlichsten Biografien, manche mit Kindern, andere mit Freund*innen, mit ihren Genoss*innen oder allein, demonstrieren gemeinsam.

Die Mobilisierung bringt den Körper dieser Frauen in den öffentlichen Raum. Wir verstehen ihn als «Ausgangs- und Endpunkt der Interaktion mit der Umwelt, als Körper in der Welt, gelebter Körper, der Erfahrungen macht, als Raum, in dem sich die Fleisch gewordenen Praktiken und Normativitäten darstellen, der Körper als Träger der Erfahrung unseres gesamten Lebens, in ihm werden Sinn und Bedeutungen verkörpert» (Huacuz und Barragán, 2017: 103-104). Folglich konstituieren miteinander geteilte körperliche Erfahrungen – von Leiden aber auch von Begehren – Elemente der Identität und finden Ausdruck in Ansichten über die Welt (Huacuz und Barragán, 2017). Die Straße, so Segato (in Ogas, 2017), ist für Frauen ein Ort, an dem sie sich nicht vollkommen frei bewegen können, was eine Erfahrung von Zwang ausmacht, die seit jeher impliziert, erlernte Abwägungen vorzunehmen, um auf der Straße keine unangenehmen Situationen erleben zu müssen. Heute sind diese Abwägungen wichtig, um nicht zu sterben. Aus diesem Grund ist die körperliche Erfahrung der Frauen im öffentlichen Raum etwas, was der Mobilisierung so viel Bedeutung verleiht. Bei den alertas gehen die Körper über die abstrakte Idee von Protest oder vom feministischen Aktivismus hinaus, um ihre Materialität offensichtlich zu machen. Sie zeigen sich als Körper, die vibrieren, die leiden, die bluten, die begehren. Auf diese Weise «denunzieren [die Körper] eine ganze Bandbreite an Situationen der Unterdrückung und Ungleichheit, und stehen gleichzeitig für eine Vielzahl an Forderungen […]. Die Körper der Frauen, die feministischen Körper, treten in Erscheinung, werden sichtbar, sie zeigen Präsenz und indem sie sich selbst und den Räumen, die sie besetzen, Bedeutung neu zuschreiben, schreiben sie gleichzeitig auch der Welt Bedeutung neu zu.» (Esteban, 2011: 76).

Die italienische Philosophin Silvia Federici (2016) wiederum sagt, der Kampf der Frauen müsse «mit der Wiederaneignung unseres Körpers, einer neuen Wertschätzung und Wiederentdeckung seiner Widerstandsfähigkeit und mit einem Erweitern und Zelebrieren seiner vormals vorhandenen individuellen wie kollektiven Kräfte beginnen» (S. 109). Indem die Frauen bei den alertas feministas die Straßen einnehmen, schaffen sie eine Atmosphäre, in der der weibliche Körper tatsächlich seine Bedeutung ändert, er wird von einem Objekt der Gewalt zu einem Körper, der kämpft, der nicht länger schweigt, der spricht. Die Atmosphäre der alertas kennzeichnet, dass eine kollektive Kraft entfaltet wird, die versucht, der machistischen Gewalt eine Grenze zu setzen – und sei diese auch nur symbolisch. Ähnlich dem, was die argentinische Sozialwissenschaftlerin Karina Bidaseca (2015) über Ni una menos (dt. Nicht eine weniger) in Argentinien sagt, handelt es sich um «eine Vielzahl von Körpern. Im öffentlichen Raum versammelte Körper, die sich gegen die Gewalttaten erheben. Körper, die in der Unsicherheit der patriarchalen Herrschaft überleben. Körper, die Rechenschaft verlangen.»

Beim Versuch zu analysieren, inwiefern bei den alertas feministas die körperliche Macht der Frauen zelebriert und, wie Federici sagt, zurückgewonnen wird, identifizieren wir einige charakteristische Elemente dieser Mobilisierungen, die sich als Körperpolitiken (Esteban, 2012)[12] begreifen lassen: die Demonstrationsroute, die nicht wie üblich durch die wichtigste Straße der Hauptstadt führt; das Singen; die Umarmung als Element und Zeichen kollektiver Kraft; das Zeichnen von Umrissen von Menschen auf die Pflastersteine zur zahlenmäßigen Darstellung der Körper der ermordeten Frauen; die künstlerischen Performances; auch das Schweigen als Merkmal des zum Schweigen gebrachten Körpers. Zwei von diesen Elementen, die bezeichnend sind für die Sprache und Ästhetik der alertas, sollen hier genauer betrachtet werden.

An erster Stelle gehen wir auf die abrazo caracol (wörtlich: Schneckenhaus-Umarmung) ein, eine sich zur kollektiven Umarmung aufrollenden Menschenkette, die so die Form einese Schneckenhauss bildet und den Abschluss jeder alerta feminista darstellt. In informellen Gesprächen berichteten uns Frauen der Coordinadora de Feminismos, dass dieser abrazo caracol bei einer der ersten Protestmärsche spontan entstand, fast wie aus einem körperlichen Bedürfnis heraus. Es ist eine Art Tanz, der bei den folgenden alertas als Teil der Performance erhalten blieb. Bei der abrazo caracol bilden die Frauen, die an der Demonstration teilgenommen haben und denen der Sinn danach steht, einen Kreis und geben sich gegenseitig die Hände, bis eine von ihnen eine Hand löst und beginnt, sich in die Innenseite hineinzudrehen. Dadurch wird der Kreis eine Spirale, die sich zur Mitte hin immer weiter schließt, bis sie sich nicht mehr weiter eindrehen kann. Wenn dann das „Schneckenhaus“ gebildet ist, gehen die gehaltenen Hände in die Höhe und gemeinsam wird gerufen:

 

Somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar

Somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar

Somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar

(wird wiederholt)[13]

(deutsch: Wir sind die Enkelinnen all jener Hexen, die ihr nicht verbrennen konntet)

Anschließend:

Todas juntas, todas libres

Todas juntas, todas libres

(wird wiederholt)

(deutsch: Alle (Frauen) vereint, alle (Frauen) frei)

 

Federici sieht im Tanz ein zentrales Element dafür, dass die Frauen sich die Fähigkeiten des Körpers wieder neu aneignen:

Der Akt zu tanzen, ist ein Untersuchen und Erfinden dessen, was der Körper kann: seiner Fähigkeiten, seiner Sprachen, der Ausdruck der Anstrengungen unseres Seins. Inzwischen denke ich, dass im Tanz eine Philosophie steckt, dass der Tanz die Prozesse nachahmt, durch die wir mit der Welt in Beziehung treten, uns mit anderen Organismen verbinden, uns verändern und den Raum, der uns umgibt, verwandeln. (Federici, 2016: 109)

Bei der abrazo caracol lässt sich ein besonderer Ablauf feststellen: Es wird getanzt, der Gesang kommt hinzu, zum Schluss gibt es die kollektive Umarmung und Raum für einen Moment tiefer Stille. Dieser Ablauf macht die abrazo caracol zu einem sehr wirkmächtigen Moment hinsichtlich einer Art Mystik der Mobilisierungen, sie schafft eine Atmosphäre der Schwesternschaft und macht gleichzeitig die alerta zu etwas Heiligem — wie ein kollektiver Pakt, den die Teilnehmenden miteinander schließen. In diesem Pakt wird symbolisch an die diversen historischen weiblichen Überlieferungen angeknüpft, die die Mobilisierung begleiten und die im Gesang »Wir sind die Enkelinnen all jener Hexen, die ihr nicht verbrennen konntet« wieder gegenwärtig werden.

Die abrazo caracol macht deutlich, dass die Präsenz der Frauen bei den alertas eine aktive Präsenz ist. Einerseits waren es Frauen der Coordinadora de Feminismos, die während einer der ersten Demonstrationen angefangen haben zu tanzen, also Frauen, die die Demonstration organisiert hatten. Mittlerweile sind es jedoch sehr viel mehr Frauen aus ganz unterschiedlichen Zusammenhängen, die sich spontan diesem Tanz anschließen, was sich als Effekt der Wiederaneignung des Körpers und seiner Politisierung betrachten lässt. Andererseits läuft die aktive Präsenz bei der abrazo auf verschiedenen Ebenen ab, grafisch darstellbar als konzentrische Kreise im Raum der Demonstration: Zunächst die Frauen, die die Initiative ergreifen, den Tanz zu beginnen, dann die Frauen, die sich den ersten anschließen, und diejenigen, die, auch wenn sie nicht Teil der sich spiralförmig bewegenden Menschenkette sind, deren Rhythmus aufgreifen und singend um die Performance herum stehen, wobei sie das kollektiv Entstehende schützen und eine intime Atmosphäre schaffen. Auch in diesem letzten Kreis gibt es feine Unterschiede in Bezug auf die Teilnahme: Da gibt es Frauen, aber auch Männer, Kinder – Jungen wie Mädchen –, die mitdemonstriert haben, und außerdem Passant*innen – Frauen und Männer –, die zuschauen. Daher ist bei den alertas die Grenze zwischen Organisator*innen und Teilnehmer*innen besonders verschwommen, die konzentrischen Kreise ermöglichen unterschiedliche Arten, sich körperlich in die Demonstration einzubringen, sind allesamt jedoch Formen, aktiv die Straße einzunehmen.

Eine zweite Art, den Körper einzusetzen, besteht in den künstlerischen Performances, die Teil jeder Demonstration sind. Das sind zum einen feste Gruppen, die sie als Beitrag ihres künstlerisch-politischen Aktivismus[14] einbringen, und zum anderen Interventionen, Lieder oder Trommelstücke, die die Coordinadora de Feminismos in einem offenen Aufruf vorgeschlagen und vorbereitet hat. In beiden Fällen zeigen diese künstlerischen Darbietungen ein Bedürfnis, auch andere Sinne anzusprechen. Danach, nicht nur auf einer rationalen Ebene die Unterdrückung zu benennen und zum Kampf aufzurufen, sondern das auch affektiv und mit allen Sinnen erfahrbar zu tun, ausgehend von unseren gewalterfahrenen, aber ebenso begehrenden Körpern, von den Emotionen her, die in unseren Erfahrungen als Frauen begründet sind.

Die Hierarchie zwischen Emotion und rationalem Denken, die für die moderne westliche Kultur kennzeichnend ist und die letzterem den Vorzug gibt, ist Erbin des darwinistischen Evolutionsdenkens und folgt der Annahme, Unterscheidungen zwischen Psychologischem, Sozialem, Individuellem und Kollektivem seien etwas Objektives (Ahmed, 2015). Außerdem wird im 17. Jahrhundert der Dualismus Geist/Körper von Descartes begründet, der in seinem Werk «Von der Methode» eine «hierarchische Unterscheidung zwischen Körper und Vernunft und die Notwendigkeit einer pyramidalen Ontologie von Materie und Transzendenz» etabliert (Magnone und Grabino, 2018: 25). Gleichwohl hat der Feminismus dafür gesorgt zu zeigen, dass «Emotionen politisch ‹wichtig› sind; Emotionen zeigen uns, wie die Macht auf die Oberfläche von Körpern und von Welten formend einwirkt.» (Ahmed, 2015: 38). Wir beobachten dementsprechend, dass es bei den alertas feministas einen Bruch mit der klassischeren Form der Politik gibt, die hauptsächlich von der Warte einer modernen Rationalität aus spricht, sowie mit einer militanten Tradition, die diese Ausdrucksform üblicherweise bei Demonstrationen ausschließt. Es geht um eine neue Form, Körper zu sein und den Körper auf der Straße einzusetzen, bei der Frauen, die sich bereits vorher künstlerisch ausgedrückt haben, mit anderen zusammen kommen, die gerade erst anfangen, ein Bedürfnis nach neuen Ausdrucksformen zu entwickeln, um über ihre Unterdrückung zu sprechen. So zeigt die Politikwissenschaftlerin Celina Vacca (2015) im Fall von Argentinien: «Dass es Massen waren, die zusammenkamen, trug dazu bei, dass die Formen kreativen Ausdrucks viel mehr geworden sind: Sind womöglich Worte allein gar nicht ausreichend, um zu vermitteln, wie stark das Patriarchat uns durchdringt? Sind wir womöglich dabei, eine neue Sprache zu entwickeln, die es uns ermöglicht, die Sinne, die in die Gewalt gegen Frauen verstrickt sind, neu zu thematisieren?» (S. 40).

Wir sind der Schrei derer, die keine Stimme mehr haben

Im vorigen Abschnitt haben wir einige Charakteristika der Frauendemonstrationen in Uruguay genannt, die die Suche nach neuen Sprachen und Ästhetiken deutlich machen. Dies findet in der besonderen Art, in der der Körper auf der Straße zum Einsatz kommt, seinen Ausdruck ebenso wie in der Einbeziehung künstlerischer Ausdrucksformen als zentrales Element der feministischen politischen Aktion. Es ist angebracht zu fragen, wie es um andere, insbesondere traditionellere Äußerungsformen steht. Auch hier lassen sich einige innovative Merkmale ausmachen, die sich ebenso auf andere Protest-Aufrufe, wie die zum 8. März, zum 3. Juni und zum 25. November (Día contra la violencia contra las mujeres, dt.: Internationaler Tag zur Beseitigung der Gewalt gegen Frauen) ausbreiten. Zum einen fällt zunächst ein pluralistischer Diskursaufbau auf, sowohl im Ethos des feministischen Diskurses als auch in seinen Ausdrucksformen. Zum anderen äußert sich die Idee der aktiven Präsenz auch in der den alertas feministas eigenen Sprechweise.

Der aus der antiken Rhetorik stammende und von der Diskursanalyse wieder aufgegriffene Begriff Ethos bezieht sich auf das Bild von sich selbst, das der Sprechende in seinem Diskurs herstellt und ergibt sich sowohl aus dem, was der Redner sagt, als auch aus der Art, wie er es tut (Charaudeau und Maingueneau, 2005). Die Statements, die jedes Mal am Ende der feministischen Mobilisierungen verlesen werden, konstruieren ein besonderes diskursives Ethos, das sich durch die sehr explizite Selbstdefinition des sich äußernden Subjekts und durch seinen pluralen Charakter auszeichnet. Es ist interessant, die Statements vom 8. März und 3. Juni in diese Analyse mit einzubeziehen, weil sich in ihnen die Facetten des (Selbst)verständnisses zusammenfassen lassen, das sich bei den alertas entwickelt hat. Darin wird besonders stark ersichtlich, dass von einem «nosotras» (spanisch für das weibliche «Wir»), aus gesprochen wird, explizit im Plural, was die Diversität der Erfahrungen und Lebensläufe betont:

Wir streiken. Wir, Frauen, Gefährtinnen, Arbeiterinnen. Wir, vom Mädchen bis zur alten Frau. Wir, die wir studieren, arbeiten – zuhause und außer Haus. Wir, das sind die Freien, die Gefangenen und die Verrückten. Wir, die wir unterschiedliche Hautfarben haben und Wurzeln in verschiedenen Völkern. Wir, die wir außerhalb der heteronormativen Regeln begehren. Wir trans Frauen, wir Frauen, die Kinder zur Welt gebracht haben oder wir, die das nicht wollen, wir streiken und kommen zusammen, alarmbereit, gehen einmal mehr gemeinsam auf die Straße! (Statement 8. März 2017)

Die diskursive Bedeutung, die vom «nosotras» aus konstruiert wird, kombiniert ein Sprechen in der ersten Person mit einem Sprechen im Plural, indem sie die politische Praxis des Feminismus, aus der eigenen Erfahrung der Frauen[15] heraus zu sprechen, wieder aufgreift. Wobei dies eine Wahl ist, die sich nicht allein in grammatikalischen Begriffen wie Person und Anzahl interpretieren lässt. Es gibt ein Bedürfnis, sich selbst zu benennen, aus der eigenen aber auch aus der Vielfalt der Erfahrungen heraus zu sprechen, die vereint sind in einem Kampf, der Verbindungen schafft und der die Frauen gemeinsam auf die Straße bringt. Zur Erzeugung der pluralen Bedeutung trägt die Bestimmung des «nosotras» bei, die nach und nach durch eine nicht ausgrenzende Bezugnahme auf verschiedene Ethnien, Beschäftigungen, Altersgruppen, Lebensläufe und Reproduktionsentscheidungen Gestalt annimmt.

Es geht außerdem um eine Stimme, die ihre Genealogie (aner)kennt, die das Erbe des Kampfes der vorangegangenen Frauen antritt, um es erneut in Bewegung zu bringen:

Sie sind bei uns, die verschiedenen Frauen, die sich im Laufe der Geschichte lautstark Gehör verschafften, die uns ihren aufblühenden und liebevollen Kampf geschenkt haben und ihre revolutionäre Kraft mit uns teilen. (Statement, 8. März 2016).

Die Anerkennung der Diversität und der unterschiedlichen weiblichen Traditionen und Herkunftslinien in Verbindung mit der Konkretisierung hinsichtlich derer, die das spezifische «nosotras» bilden, von dem aus gesprochen wird, lässt sich als Versuch interpretieren, die vielfältigen Erfahrungen der Frauen nicht unter die abstrakte Kategorie «Frau» zu subsumieren. Dadurch verbindet sich dieser Feminismus mit den Strömungen, die eine kritische Distanz zu den universalistischen Diskursen des weißen Feminismus der „ersten Welt“ einnehmen (Mohanty, 2011a und b; Hernández, 2011; Crenshaw, 2012; u. a.). Wie die Anthropologin Aída Hernández (2011) anführt, versäumt es jener weiße Feminismus durch seine universalistische Haltung, dass die gemeinsame Erfahrung des Patriarchats uns eint, und er übersieht die Verschiedenheit der Realitäten, in denen Frauen leben. In diesem Sinne finden wir es interessant, die Forderung der US-amerikanischen Philosophin Judith Butler (2020) aufzugreifen, nicht auf die Kohärenz und Einheitlichkeit der Kategorie «Frauen» zu bestehen. Ganz im Gegenteil ruft die Autorin dazu auf, den Feminismus durch eine Politik zu erneuern, die nicht von einem ontologischen Genderbegriff ausgeht: «[Es ist] möglicherweise an der Zeit, eine radikale Kritik zu entfalten, die die feministische Theorie von dem Zwang befreit, einen einzigen, unvergänglichen Grund zu konstruieren, der unweigerlich von jenen Identitäts- oder Anti-Identitätspositionen angefochten wird, die er zwangsläufig ausschließt» (Butler, 2020: 21).

Der enunziative Gegenpart dieser pluralen diskursiven Konstruktion ist die performative Dimension beim Verlesen des Statements. Das von der Coordinadora de Feminismos erstellte Manifest wird am Ende jeder alerta oder anderen Mobilisierungen von allen teilnehmenden Frauen, die mitmachen wollen, kollektiv gelesen.

Es stellt somit eines der innovativsten Merkmale der Mobilisierungen dar. Der gedruckte Text wird verteilt und im Kreis auf der Straße stehend gemeinsam im Chor laut gelesen. Diese Choralität verwandelt die Individualitäten in eine sich gemeinsam äußernde Kollektivität. Wir beziehen uns hier auf den Begriff des Chores von Tolja und Speciani (2006), wonach «der Sinn der Choralität eng verknüpft ist mit dem Gleichgewicht der Beziehung von persönlichem und kollektivem Raum. Die Praxis und die Tradition der Choralität besteht im Gelingen, das eigene Bedürfnis nach einem persönlichen Raum mit dem der anderen zu kombinieren.» (S. 142).

Dieses Vortragen wurde erstmalig bei der Demonstration «Ni una menos» am 3. Juni 2016 in Montevideo in die Praxis umgesetzt. In einem Interview wenige Tage vorher äußerten sich die Organisatorinnen der Coordinadora de Feminismos zu ihren Beweggründen dafür:

Eine Sache, die wir uns als etwas Innovatives vorstellen konnten, war das Statement. An die Personen, die zur Demonstration gekommen sind, werden Kopien verteilt und wir lesen alle zusammen. Wir wollen das teilen, es ist eine Art, es zugänglich zu machen und teilnehmen zu können, weil es uns gehört. Wir wollen, dass alle, die kommen, wie aus einem Mund das Statement zu «Ni una menos» lesen, denn das hat mit uns allen zu tun. (Zeitschrift Zur, 31. Mai 2016)

Das Lesen des Abschluss-Statements im Kollektiv wurde danach zum festen Bestandteil der alertas feministas und wird bis heute bei allen Mobilisierungen so beibehalten. Mit der Zeit verstärkte sich die Bedeutung dieser Praxis, soweit, dass das, was einst eher einer Probe glich, heute bei den Vorbereitungen für den 8. März 2018 als eines der zentralen Elemente der Demonstration gilt:

Wir lesen das Statement gemeinsam im Kreis und ohne Podium, denn das, was wir in erster Linie wollen, ist, zu uns selbst zu sprechen, wir wollen uns erkennen, uns als Frauen im Kampf gegenseitig spiegeln. (Flugblatt der Coordinadora de Feminismos, mit dem Aufruf zur Demonstration am 8. März 2018)

Wir sind der Auffassung, dass dies eines der innovativsten Merkmale der Demonstrationen von Frauen in Uruguay ist, und zwar aus zwei Gründen: Erstens, weil es eine Dezentralisierung der Sprecherinnen gibt. Die Frauen sprechen in erster Linie zueinander. Sie legen Wert auf eine Runde, in der sie sich gegenseitig aus der Nähe zuhören können. Es gibt weder bei den alertas noch bei den größeren Mobilisierungen ein Podium mit Mikrofon, von dem aus die Abschlussrede traditionellerweise gehalten wird. Ja, es gibt eine Botschaft, es wird etwas gesagt, und es gibt eine spezifische Form, in der es gesagt wird, aber die ersten, wenn auch nicht die einzigen Adressatinnen sind die Frauen selbst. Dies erklärt sich unseres Erachtens daraus, dass sich das – so wie wir bereits eingangs dargelegt haben –, was der Feminismus in diesem berauschenden Moment des Kampfes zum Ausdruck bringt, nicht oder zumindest nicht vollständig in Forderungen an andere, wie zum Beispiel an den Staat, übersetzten lässt. In diesem Sinne ist es verständlich, dass Frauen eine Politik entwerfen, die nicht staatszentriert ist (Gutiérrez, 2015). Eine Politik, die die Existenz des Staates nicht leugnet, aber die ihren Horizont jenseits davon verortet.

Zweitens ergibt sich die politische Neuheit daraus, dass das Verlesen eines Manifests mit allen gemeinsam und ohne Podium die traditionellen Formen, eine kollektive Stimme zu übermitteln, in Frage stellt. Die Frauen schlagen eine andere Art vor, das Gleichgewicht zwischen «individuell» und «kollektiv» zu finden. Sie wählen keine Sprecherin und keine Repräsentantin. Sie distanzieren sich von der repräsentativen Politik, die jemandem Befugnisse erteilt, und erproben eine neue Art, die Dinge gemeinsam zu tun. Und weil an der gemeinsamen Lesung sowohl die Frauen, die in der Organisation der alertas feministas aktiv sind, als auch die Frauen, die einfach an der Demonstration teilnehmen, gleichermaßen beteiligt sind, erwächst auch hieraus die Idee der aktiven Präsenz. Diejenigen, die sich unter anderen Umständen aufs Zuhören beschränkt hätten, tragen mit ihrer Stimme zum Gesagten bei.

Ein letztes interessantes Phänomen hinsichtlich der auf den alertas angewendeten Sprechformen, die wir als aktive Präsenz bezeichnet haben, ist die Tatsache, dass viele der Frauen, die zu den alertas kommen, insbesondere die jüngeren, mit selbst gemachten Plakaten erscheinen. Dadurch entsteht eine Konstellation von Stimmen, die verschiedene Sprüche in Textform ausdrückt. So entsteht eine neue Form, auf die Straße zu gehen und Teil des Kampfes zu sein: Die Frauen fühlen sich zur Teilnahme an der Mobilisierung aufgerufen, als aktiver Teil. Auch wenn wir diese Sprüche hier nicht analysieren – was eine für ein solches Vorhaben spezifische methodische Herangehensweise implizieren würde –, meinen wir, dass die Erwähnung dieses Aspektes an sich wichtig ist, da die Bereitschaft zur Teilnahme mit eigenen Botschaften davon zeugt, dass die alertas feministas als offener Raum der Meinungsäußerung, zu verstehen sind, in dem allen das Wort zusteht. Ein weiteres Charakteristikum, das zur Verwischung der Grenze zwischen Organisatorinnen und Teilnehmerinnen beiträgt.

Im Zusammenhang mit dem zuvor Gesagten ist es wichtig zu erwähnen, dass oft Frauen zu den Demonstrationen kommen, um davon zu berichten, dass sie selbst unter Gewalt – zumeist häuslicher Gewalt – gelitten haben oder leiden. Das macht deutlich, dass die alertas feministas nicht nur als ein Ort für die Äußerung von Botschaften wahrgenommen werden, sondern auch als Raum, um Gehör zu finden. Das Berichten solcher Situationen, das Teilnehmen, das Sich-Äußern durch Schreie, Lieder oder Plakate kann mit denselben Begriffen umrissen werden, die argentinische Fotografin Mirtha Mestre (2015) bezüglich der Mobilisierung Ni una menos verwendet: «es war spürbar, dass die Atmosphäre der Demonstration die Wort ermöglichte» (S. 43).

Abschließende Gedanken

In dieser Arbeit haben wir die alertas feministas als neuartige Ausdrucksform für unseren Kontext verstanden, als Ausdruck einer Sprache und Ästhetik, die typisch unter Frauen sind. Wir haben uns gefragt, auf welche Art diese Mobilisierungen den Sinn der patriarchalen Ordnung infrage stellen, indem sie den öffentlichen Raum und den gewalterfahrenen Körper der Frauen zurückerobern. Wir haben eine besondere Art der Vereinnahmung der Straße identifiziert, wobei wir drei Größen unterscheiden, die für die Analyse zentral sind: der Einsatz des Körpers, die aktive Präsenz und die Auflösung der Spannung Einheit/Heterogenität.

Der Aspekt des Körpereinsatzes bei den alertas zeigt neue Formen der Aneignung der Straße auf, bei denen der weibliche Körper neu definiert wird als Körper, der kämpft, wobei die Affektivität, das Emotive und das Sensorische aufgewertet werden. Sowohl im Tanzen der abrazo caracol, als auch in den künstlerischen Performances sehen wir, wie die Teilnehmer*innen der alertas körperliche Fähigkeiten für sich selbst wiederentdecken und kollektiv das Politische emotiv aufladen und in diesem Prozess die Codes von Protest und Aktivismus in unserem Land neu erschaffen. So wird der Körper zur Quelle des Wissens und der kollektiven Subjektivität.

Hinsichtlich der Form der Teilnahme an den alertas stellen wir den Begriff der aktiven Präsenz der Frauen heraus, die die Grenze zwischen Organisatorinnen und Teilnehmerinnen verwischt, was in – mindestens – drei Elementen der Mobilisierung deutlich wird. Durch die unterschiedliche Formen, an der Herstellung des kollektiven Körper teilzunehmen, zeigt uns die abrazo caracol die Möglichkeit, die aktive Präsenz auf unterschiedlichen Ebenen zu denken. Die aktive Präsenz findet sich auch in Form der Slogans auf den selbstgemachten Plakaten der teilnehmenden Frauen, die von den Möglichkeiten zeugen, sich verschiedener Formen zu bedienen, von den eigenen Erfahrungen ausgehend etwas zu sagen. Und schließlich haben wir die aktive Präsenz beim kollektiven Lesen des Statements erklärt.

Darüber hinaus haben wir gezeigt, dass bei den alertas eine eigene Form des Umgangs mit dem Spannungsverhältnis von Einheit/Heterogenität zur Anwendung kommt, die durch kollektives statt delegierendes Handeln aufgelöst wird. Bei dem Statement wird diskursiv das Plurale hergestellt und die Vielfältigkeit der biografischen Erfahrungen derer, die an der Demonstration teilnehmen, wiedergewonnen.

Auf diese Weise wird ein Dialog mit den feministischen Bewegungen des Südens und dessen Anliegen, sowohl sich selbst als auch sich gegenseitig als verschieden anzuerkennen, hergestellt. Als Gegengewicht dazu stellt das Verlesen des Statements durch seine Choralität performativ das Kollektive her und etabliert zugleich einen Horizont für den Kampf, der über das Stellen von Forderungen an andere hinausgeht und zur autonomen Organisation der Frauen aufruft.

So stellen die alertas feministas eine eigene, nicht-männliche Logik auf und fordern die politische Kultur Uruguays heraus – sowohl hinsichtlich ihrer parteipolitischen als auch gesellschaftlichen Äußerungsformen. Bei den alertas erproben die Frauen eine neue Form des gemeinsamen Handelns, die Politik über andere hinter sich lässt und das Miteinander unter Frauen als politische Kraft zurückgewinnt. Vom eben Gesagten ausgehend, sind wir der Auffassung, dass die alertas feministas – das, was dort gesagt und getan wird, aber auch die Art und Weise wie es gesagt und getan wird – für ein alternatives Kommunikationssystem stehen: Angesichts der Gewalt als Ausdruck, als kommunikativer Akt, mehr in seiner expressiven denn in seiner instrumentellen Dimension (Segato, 2018), zeugen diese Mobilisierungen vom Widerstand der Frauen und unterminieren die männlichen Stempel dessen, was Segato (2013) als hierarchische Sprache und pyramidale Organisation der Bruderschaft beschreibt.

Die Charakteristika der alertas feministas und anderer Mobilisierungen der feministischen Bewegung Uruguays – wie zum Beispiel die Tatsache, dass die Körper im Mittelpunkt stehen oder die Einbeziehung künstlerischer Ausdrucksformen, die Berücksichtigung von Begehren und Emotionen, die horizontale und kollektive Auslegung von Momenten, in denen üblicherweise nur einige wenige Protagonist*innen agieren, das Einfordern von Diversität als Schutz bietende Kraft der Bewegung etc. – zeugen wiederum von einer neuen Form, Politik zu machen, die unter anderem einige typische Merkmale der Intimität von Frauenräumen in den öffentlichen Raum bringt. Gelegentlich ist eben genau diese Eigenschaft – die Intimität – das Element, das für eine Identifikation der Frauen mit der Mobilisierung und dem, was sich dort kollektiv entwickelt, ausschlaggebend ist. Zugleich wird immer deutlicher, dass die weiblichen Herkunftslinien, die sich über Generationen hinweg durch uns hindurch durchziehen, in der Mystik der alertas präsent sind, was man ganz deutlich beispielsweise in dem Spruch zum abrazo caracol und auch im Text der Statements sehen kann. Dazu berichtete uns eine Teilnehmerin: «In der Demonstration der Frauen finde ich mich wieder. Ich finde darin mich und meine Tochter. Ich kann mich darin widerspiegeln».

All das bestätigt uns, dass die alertas feministas die der Gewalt gegen Frauen implizite männliche Logik herausfordern. Zugleich definieren sie die Aktionsmöglichkeiten und die Formen des Körper- und Stimmeinsatzes neu. Dadurch bricht sie mit einer Art, Politik zu machen, mit der wir uns nicht identifizieren können. Sie will zwar dem Anspruch nach emanzipatorisch sein, aber reproduziert patriarchale Logiken, die uns ausgrenzen. Die alertas entwickeln zudem eine Form, die Straße einzunehmen, zu demonstrieren und sich zu äußern, die bei anderen Mobilisierungen, wie der zum 8. März, aufgegriffen wurde. So macht die Abmachung, nach jedem Feminizid auf die Straße zu gehen, die Besetzung des öffentlichen Raumes zu einer alltägliche Angelegenheit – und stärkt kollektiv die Idee, dass es für Frauen möglich ist, ihn zu bewohnen. Gleichzeitig bietet sie einen Raum, in dem neue Aktionsweisen und eigene Formen erprobt werden können, uns selbst und alles zu verändern.

 

[Übersetzung von Lea Hübner & Susanne Munz für Gegensatz Translation Collective; Überarbeitung Ulrike Geier]

 

Erstmals veröffentlicht in Observatorio Latinoamericano y Caribeño, Dossier Feminismos latinoamericanos en acción: instituciones, academia y activismos, Nr. 2, 2018. Wir danken der Zeitschrift und dem Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe der Fakultät für Sozialwissenschaften der Universidad de Buenos Aires für die Abdruckgenehmigung in «Momento de paro, tiempo de rebelión», Minervas Ediciones.

 

 

Bibliografische Angaben

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Quellenangaben

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Proclamas

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Foto- und Videoreportagen

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Zur, pueblo de voces: www.zur.org.uy

 

Endnoten

[1] Zur Begriffsklärung siehe Fußnote 8, in der die Diskussion dazu innerhalb der Bewegung erläutert wird. (A. d. Ü.)

[2] In den neunziger Jahren beginnt weltweit ein Prozess der Institutionalisierung des Feminismus (Álvarez, 1998; Federici, 2014), der auch in Uruguay festzustellen ist (Sapriza, 2014) und seinen Niederschlag in der Herausbildung wenigstens zweier frauenpolitischer Bereiche fand: den Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und der Frauenbewegung (Álvarez, 1998). Im selben Jahrzehnt begannen die Regierungsorganisationen, Themen der feministischen Agenda in ihre öffentliche Politik aufzunehmen, was zu einem wachsenden Bedarf an Organisationen (wie NGOs) für die Entwicklung und Umsetzung fokussierter Maßnahmen führte (Álvarez, 1998). In diesem Kontext beschleunigte die UN-Weltfrauenkonferenz in Peking 1995 die stattfindenden Veränderungen. Álvarez zufolge begünstigten der Vor- und Nachbereitungsprozess den Einzug des Feminismus in die nationale und supranationale Politik, sorgte jedoch gleichzeitig innerhalb der Bewegung für Spannungen. Nach Sapriza entschied sich ein Teil der Bewegung im Hinblick auf die Institutionalisierung dafür, ein autonomes Handeln beizubehalten, da eine gegenteilige Strategie einer Weiterführung des Patriarchats entspräche und keine bedeutende Änderungen mit sich brächte. Die Mehrheit entschied sich währenddessen, auf die politische Ausgestaltung Einfluss zu nehmen, da sie es als notwendig erachtete, Zugang zu entscheidenden Positionen zu erhalten, um eine breitere Teilhabe zu erwirken. Federici hingegen vertritt die Meinung, die Intervention der Vereinten Nationen habe, insbesondere nach Peking, «die Frauenbewegungen entpolitisiert, ihre zuvor mühsam errungene Autonomie geschwächt und dazu beigetragen, die Frauen angesichts der Expansion der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse zu spalten.» (2014: 87).

[3] Den Indikator bilden Frauen ab 15 Jahren, die Todesopfer ihrer Partner oder Ex-Partner wurden, sowie die Mordopferrate pro 100.000 Frauen. In absoluten Zahlen führen Argentinien, Kolumbien und die Dominikanische Republik mit den höchsten Fallzahlen die Liste der Länder der Weltregion Lateinamerika und Karibik an. Was die Mordopferrate betrifft, sind es die Länder Surinam, Granada, Dominikanische Republik, Jamaika und Barbados, gefolgt von Uruguay an sechster Stelle – gemeinsam mit Honduras – mit einer Rate von 0,9 auf 100.000 Frauen im Jahr 2016 laut den jüngsten verfügbaren Zahlen zu Uruguay. Quelle: Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe (CEPAL), https://oig.cepal.org/es, abgerufen im Februar 2018.

[4] In Lateinamerika und der Karibik durchgeführte Studien belegen, dass in Ländern mit niedriger Kriminalitätsrate für Frauen das eigene Zuhause der gefährlichste Ort ist und die Familie die gewalttätigste gesellschaftliche Gruppe (Sagot 2017: 70).

[5] Anders ausgedrückt: Sie wird von der Gesellschaft als persönlich und häuslich aufgefasst. Gewalt gegen Frauen durch Partner oder Ex-Partner ist jedoch «kein zwischenmenschliches Problem, sondern bringt Macht- und Gewaltstrukturen zur Anwendung, die in der Gesellschaft verankert und aufgrund ihrer Normalisierung durch Geschlechterhierarchien unsichtbar sind. Da solche Fälle von Gewalt als zwischenmenschliche Probleme gesehen werden, gelingt es nicht, den Fokus auf ihre soziale und kulturelle Dimension zu lenken, was dazu führt, dass das Problem auf Schwierigkeiten in der Paarbeziehung oder auf individuelle psychologische Probleme reduziert wird. Anzuerkennen, dass es sich nicht um eine persönliche Angelegenheit handelt, bedeutet nicht, Aspekte hinsichtlich der Beziehung und der Subjektivität der jeweiligen Personen zu ignorieren, jedoch wird den Gesellschaftsstrukturen, die solche Formen der subjektiven Äußerungen ermöglichen, ein größeres Gewicht beigemessen.» (Calce u. a., 2015:78).

[6] In diese Analyse fließt der Beitrag von Sagot (2013) ein, die für die zentralamerikanische Realität verschiedene Szenarien von Feminiziden konzeptualisiert, unter anderem die Paarbeziehung. Obwohl die Autorin darauf hinweist, dass viele dieser Szenarien miteinander verflochten sind, wobei die Trennlinie verwischt zwischen dem, was intim und was nicht intim, was öffentlich und was privat ist, schlägt sie vor, sie getrennt zu betrachten, da die in den jeweiligen Szenarien bestehenden Beziehungen meist »einer Reihe von Mustern folgen, die das Terrain für eine differenzierte Konfiguration dieser Gewaltverbrechen abstecken« (Sagot, 2013:16).

[7] Obwohl wir hier den Begriff Femizid (femicidio) benutzen, da es der von Sagot (2017) verwendete Terminus ist, haben wir uns in dieser Arbeit sonst entschieden, Feminizid (feminicidio) zu sagen. Wir folgen damit einerseits dem Vorschlag von Saville-Troike (2003), von Kategorien ausgehend zu arbeiten, wie sie innerhalb der Community verwendet werden. In diesem Sinne ist «Feminizid» die Bezeichnung für Morde an Frauen allein aufgrund ihres Geschlechts, wie sie die lokale feministische Bewegung benutzt, um diese zu denunzieren. Anderseits stimmen wir dem Begriff als Kategorie zu, die dem strukturellen Charakter der Gewalt gegen Frauen Rechnung zu tragen versucht. Zur Vertiefung dieser Diskussion, siehe Caputi und Russell (1990) und Lagarde (2008).

[8] Adultismus bezeichnet die Machtungleichheit zwischen Kindern und Erwachsenen und infolge dessen die Diskriminierung jüngerer Menschen aufgrund ihres Alters. Dies geschieht zumeist in der Konstellation Erwachsener – Kind, kann jedoch ebenso zwischen älteren und jüngeren Kindern auftreten (Anm.d.Übers.)

[9] In diesem Beitrag verstehen wir unter dem Begriff Ästhetik eine Summe an Ausdrucksformen und ihrer mit den Sinnen wahrnehmbaren Wirkung; uns ist dabei bewusst, dass es in künftigen Arbeiten einer weiteren Ausarbeitung dieser Definition bedarf.

[10] Datum des ersten Protests von Ni una menos in Argentinien im Jahr 2015, Anm.d.Übers.

[11] Die von den Autorinnen verfolgten Thesen stehen in direkter Verbindung mit diesem analytischen Feld, was theoretisch und methodisch impliziert, die Kenntnisse der Erfahrungen zu vertiefen, die folgende Arbeit diskutiert: Victoria Furtado, Juntas en las calles. Mujeres uruguayas transformando el silencio en lenguaje y acción, Projekt für die Magisterarbeit (FHCE-UDELAR); Valeria Grabino, Cuerpos en movimiento: experiencias, politicidad y transformaciones al género en el feminismo uruguayo contemporáneo, Projekt für die Doktorarbeit (UNGS-IDES).

[12] In der Geschichte des Feminismus stand der Körper im Mittelpunkt. Esteban (2012) weist jedoch darauf hin, dass innerhalb des Feminismus eine Sicht auf den Körper dominierte, die diesen als Symbol, als Metapher, als Repräsentation begriff. Esteban bestätigt, dass der andere Körper, den wir Feministinnen auf weniger bewusste Weise gebrauchen, der gelebte Körper ist, der Körper, der mit der Erfahrung des Aktivismus entsteht. So bemerkt die Autorin: »wir leben den Feminismus, […] [aber] wir haben uns dieser Dimension des Erlebens der Phänomenologie des Körpers bisher in der Theorie noch nicht ausreichend gewidmet«. In diesem Sinne definiert sie Körperpolitiken als feministische Aktionen und Theorien, in welchen den Körpern eine besondere Eignung als Element der Anklage, der Forderung, Umwertung und Aktion zukommt. Esteban ist der Auffassung, dass es möglich ist, alle feministischen Politiken als Körperpolitiken zu sehen, da sie einen direkten Einfluss auf die Körperlichkeit haben und der Körper dabei aktives Subjekt dieser Politik ist, selbst wenn dies von der Bewegung bisher nicht thematisiert worden ist.

[13] Video der abrazo caracol bei der Demonstration zum 8. März 2016 unter: https://www.youtube.com/watch?v=Ep_Q4odS67I

[14] Einige der Kollektive, die sich mit Auftritten an den alertas feministas und anderen Mobilisierungen von Frauen beteiligen, sind La caída de las campanas und Decidoras desobedientes (künstlerisch-politische Performances), Magdalenas (Theater der Unterdrückten), La Melaza (Trommeln) und andere.

[15] Die Genderstudies und die eigene Erinnerung der Bewegung zeigen, dass die Feministinnen an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeitpunkten, vor allem aber im Rahmen dessen, was als die zweite Welle des Feminismus bezeichnet wurde, eigene Räume, mitunter zur sogenannten Selbsterfahrung, geschaffen haben, Orte, wo sich die Basis einer kollektiven Organisation entwickelt, die bald den Kampf auf die Straßen trägt und wo der Austausch mittels des Wortes das wichtigste Werkzeug für die Politisierung der Erfahrung ist, Frau zu sein (Rivolta Femminile, 2017 [1972]; Forer, 1978; Sarachild, 1978; Hill Collins, 2000).

 

 

Wir bringen die Welt durcheinander, während wir neue Welten entstehen lassen

Montevideo, 2019

Seit einigen Jahren beschreiben wir den aktuellen feministischen Kampf in Uruguay als Zeit der Rebellion. Das scheint uns passend, da jede Einzelne aus ihrer Erfahrung weiß, dass wir in diesen gemeinsamen Jahren und zusammen mit tausenden anderen die Welt durcheinandergebracht haben und zugleich neue Welten entstehen lassen. So sieht für uns Rebellion aus.

Wir berichten aus Uruguay, erfüllt mit dem Elan eines Kampfes, der am Río de la Plata eine außerordentliche Kreativität und eine enorme Ausstrahlungskraft entwickelt hat und der mit verschiedenen feministischen Kämpfen und anderen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen zur Verteidigung des Lebens in Lateinamerika zusammenfließt. Der Ausgangspunkt waren wir selbst, jede Einzelne von uns und zugleich alle. Unser Wunsch ist und bleibt es, alles zu verändern.

Als Minervas organisieren wir uns seit 2012, doch insbesondere seit etwa fünf Jahren leben wir in einer Zeit tiefgreifender Veränderungen. Es ist eine Zeit, in der besonders im Februar mit Ausblick auf den 8. März die Aktivitäten exponentiell zunehmen. Es ist eine Zeit, in der wir jedes Mal auf die Straße gehen, wenn es im Land einen Feminizid gibt, manchmal sogar einmal pro Woche. Und es ist eine Zeit, in der wir der Lohnarbeit, dem Studium und unserem Schlaf tagtäglich Stunden stehlen, um unseren Körper in den Kampf zu schicken.

Es war eine intensive Zeit und wir sind erschöpft, aber es ist auch eine wertvolle Zeit, da wir sie für uns selbst nutzen und nicht dafür, für andere da zu sein. Wir haben gemeinsam gelacht und geweint, und wir haben bis in die frühen Morgenstunden getanzt. Unser Kampf bezieht seine Energie aus endlosen Gesprächen, aus Umarmungen und Straßenprotesten, aus dem Verlassen gewalttätiger Beziehungen, aus der gegenseitigen Wertschätzung und aus den sozialen Strukturen, die wir in unseren Küchen, in unseren gemeinsamen Räumen oder mit Frauen aus anderen Städten und der Welt aufrecht erhalten.

Es ist eine Zeit, die uns gehört – uns, die wir jetzt kämpfen – und zugleich ist es eine Zeit der Erinnerung. Wir stützen uns auf Errungenschaften, die andere Frauen erkämpft haben und auf verschiedene feministische Ansätze, die wir aufgreifen und wiederbeleben. Wir haben die letzten Jahre mit der Lektüre von Büchern, Artikeln und Beiträgen aus Netzwerken verbracht und Archive wiederaufgebaut. Es waren Zeiten, in denen wir laut geschrien und Worte gefunden haben, um das zu benennen, was wir fühlen, um zu bekräftigen, was wir nicht wollen und um zu systematisieren, was wir wissen.

Zu wissen, dass Frauen auf der ganzen Welt eine Zeit der Rebellion erleben, freut uns und bestärkt uns. Gemeinsam führen wir unser Wissen über das in den Kämpfen Erlernte zusammen. Wir sind den Gefährtinnen (compañeras) dankbar, die sich unseren Publikationen widmen und sich mit Fragen an uns wenden. Der vorliegende Text ist der Versuch, unser Wissen zu dokumentieren und zu teilen, um die Zeit der Rebellion zu erweitern und offen zu halten.

 

Wir[1]

Minervas ist ein Kollektiv feministischer Frauen unterschiedlichen Alters, diverser Lebensumstände und Lebenswege. Wir organisieren uns seit 2012, als wir noch einige wenige waren. Heute werden wir jeden Tag mehr. Das Kollektiv ist autonom und verwaltet sich selbst. Zu Beginn haben wir uns an Orten getroffen, die wir nur zeitweise nutzen konnten. Seit drei Jahren haben wir unsere eigenen Räume, die wir mit einiger Anstrengung gemeinschaftlich mieten.

Im Vorwort des 2019 erschienenen Buchs «Stunde des Streiks. Zeit der Rebellion»[2] berichten wir von diesen gemeinsamen Jahren: «Wir haben den gemeinsamen Weg begonnen, indem wir unseren Schmerz und unsere einzelnen Erlebnisse geteilt haben, um unsere gemeinsame Erfahrung kollektiv zu organisieren und zu begreifen, andere Bedeutungen herzustellen und unsere Rolle als Frauen in dieser Welt zu verstehen» (Minervas, 2018:9). Wir haben uns wöchentlich getroffen und monatlich vier verschiedene Zusammenkünfte durchgeführt: zwei Plenarversammlungen, ein Treffen zur Selbsterfahrung und einen Workshop. Dabei handelte es sich um spezifische Versammlungsformen, die gleichsam unser politisches Verständnis zum Ausdruck bringen. Jedes Treffen, jede Form hat einen eigenen Charakter und hat sich gleichzeitig in ein Werkzeug verwandelt, mit dem wir jedem beliebigen Thema, das uns oder andere Frauen betrifft, begegnen können. Während wir Themen vertiefend bearbeiteten, haben wir gelernt, die verschiedenen Formen der Bearbeitung zu kombinieren, um Themen aus unterschiedlichen Perspektiven zu verstehen. Dieses Zusammenspiel bildet eine Konstellation von Praktiken, der eine Politik zugrunde liegt, «die das Rationale nicht vom Affektiven trennt, die Wissen und Lernen aus dem Körper schöpft und manuelle Tätigkeiten nicht zugunsten intellektueller Arbeit abwertet und umgekehrt» (Minervas, 2018:13).

Als Teil der Coordinadora de Feminismos del Uruguay (Koordination der feministischen Bewegungen Uruguays) haben wir die feministischen Proteste mitorganisiert. Gleichzeitig sind wir Teil der Red de Feminismos Populares y Desde abajo (Netzwerk der Basis-Feminismusbewegungen von Uruguay[3]), einem Netzwerk, das wir seit Jahren mit weiteren Kollektiven aus anderen Städten des Landes aufbauen. 2018 haben wir gemeinsam mit den Kollektiven Resonancia Feminista (Paysandú), Colectivo Feminista Maldonado, Ni una menos (Soriano), Resistencia Feminista (Salto) und Las de abajo (Colonia) das «Encuentro de feminismos populares y desde abajo» (Treffen der Basis-Feminismusbewegungen von Uruguay) in Montevideo organisiert.

Im Vorfeld des 8. März 2019 haben wir mit der Absicht, den Austausch, die Reflexion und politische Bildung für den feministischen Kampf weiter zu fördern, eine Schule für feministische Bildung eröffnet. Sie soll dem Austausch von Wissen dienen und uns Zeit und Raum zur kollektiven Reflexion geben. Die grundlegende Annahme ist, dass es eines Raumes bedarf, den wir gemeinsam aufbauen und der Gefährtinnen aus verschiedenen Bereichen und Hintergründen zusammenbringt. Wir setzen darauf, unseren Weg gemeinsam zu gestalten.

 

Selbsterfahrung: Spiegel für einander sein, um alles zu verändern

Wir sind der Überzeugung, dass der Kern unseres Handelns in der Pflege der politisch-affektiven Beziehungen untereinander liegt. Damit stellen wir uns den hetero-patriarchalen Anordnungen und deren Postulat entgegen, dass die Beziehungen zu Männern und das Männliche stets Priorität haben. (Minervas, 2018:10). Es waren Jahre, in denen wir viel ausprobiert haben und die anstrengende oder schwierige Momente enthielten, jedoch auch besonders heitere Momente, weil wir unter uns Augenblicke erlebt haben, in denen nicht Gewalt herrscht und in denen Freiheit keine bloße Idee, sondern eine konkrete Möglichkeit ist.

Zu diesem Zweck waren Praktiken der Selbsterfahrung grundlegend für unser Kollektiv – zuerst gingen wir diese Arbeit intuitiv an, dann aber wurde sie eine zentrale Richtschnur für die Art und Weise, wie wir unsere politische Praxis ausüben und sie uns vorstellen. Von sich auszugehen, die eigene Erfahrung mit einzubeziehen und zu politisieren, bedeutet nicht, Nabelschau zu betreiben, sondern vielmehr, die Radikalität unseres Protests ernst zu nehmen. Dabei handelt es sich um eine Methode beziehungsweise ein historisches und sehr wirksames Werkzeug – keine Neuerfindung, sondern ein Erbe, das andere Frauen uns vermacht haben und das wir auf unsere spezielle und an lokale Bedürfnisse angepasste Weise wiederbeleben (Veras Iglesias/Rodríguez Lezica, 2020).

Erstmals wurden die Praktiken der Selbsterfahrung Ende der 1960er Jahre von der zur Frauenbefreiungsbewegung gehörenden Gruppe Radical Women of New York unter der Bezeichnung «Consciousness-Raising»[4] als soziale Kampfform eingesetzt. In Italien war Carla Lonzi (1978) von der Gruppe Rivolta Femenile eine Schlüsselfigur für die Praxis und Konzeptualisierung der Selbsterfahrung. In diesen Jahren haben sich insbesondere Feministinnen rund um den Mailänder Frauenbuchladen (Librería de Milan) theoretisch mit dem Konzept der Subjektivität in der Beschreibung der Ausgangslage auseinandergesetzt (Rivera Garretas, 1997) und den Beschränkungen, die es bedeutet, immer nur von Unterdrückung zu erzählen und dabei zu versäumen, die weibliche Erfahrung von Freiheit zu erwähnen. Andererseits ist die Praxis, von sich auszugehen, die eigenen Erfahrungen in Gruppen zu teilen und den Alltag zu politisieren, eine gängige Praxis lateinamerikanischer sowie weltweiter Frauengruppen, wenn sie auch nicht zwangsläufig auf gleiche Weise organisiert oder konzeptualisiert wird.

Wir haben die Berichte der Selbsterfahrungsgruppen wieder gelesen und neben den Texten, die von den Gruppen selbst verfasst wurden, auch ihren Kontext in den Blick genommen. Diese Frauen verstanden Selbsterfahrungstreffen als eine Möglichkeit, persönliche Probleme aus politischer Perspektive anzugehen, sie beschäftigten sich also damit, wie das Privatleben durch die patriarchalen Strukturen bedingt war. In dem Text «Das Private ist politisch» verteidigte Carol Hanisch (1969) die Selbsterfahrung als eine notwendige Praxis für die Befreiung der Frau. Diese Parole eröffnete eine neue Richtung des Kampfes für die feministische Bewegung, indem sie die Forderungen um die Dimension des Alltags der Frauen in all seinen Aspekten erweiterte; Sexualität, Mutterschaft, Kindererziehung, Arbeit und Ehe wurden auf die Tagesordnung gesetzt. Ausgehend von der persönlichen Erfahrung, wird alles in Frage gestellt. Sarachild betont, in Zielsetzung und Form sei dies eine radikale Praxis, die an die Wurzeln gehe und ein Spektrum an Themen eröffne, die die Gesamtheit des Lebens ausmachten und deshalb nicht vereinnahmt werden könne (1979).

Die Praktiken der Selbsterfahrung konzentrieren sich darauf, von uns selbst auszugehen, unseren Körper und Geist zu kennen, das heißt, keine Spaltung zwischen diesen beiden wahrzunehmen, sondern den Körper als Sitz der Erfahrung anzuerkennen (Rivera Garretas, 1996):

„Ich glaube, dass verschiedene Bedeutungen des Körpers ins Spiel kommen. Manchmal ist es die Arbeit des Körpers im konkretesten Sinne (…) es gibt eine Dynamik, ein Sichberühren, ein Sichanschauen. Das ist auch vorgesehen, es ist konkret da und Teil der Selbsterfahrung. Aber ich glaube auch, dass der Körper sich auf andere Weise mitteilt, gerade der gelebte Körper, der gefühlte Körper – was mir passiert ist, wie ich es wahrgenommen, wie ich es gelebt habe – dort spreche ich vom Körper ausgehend. Ich glaube, dass es so ist, aber ich weiß nicht, ob ich es erklären kann. Nicht nur, weil es eine Dynamik gibt, sondern einfach, weil miteinander gesprochen wird und es während der Selbsterfahrung kaum möglich ist, Dinge außen vor zu lassen. In einem anderen Szenario würdest du sagen: ‘Ich interpretiere das politisch so oder so’ und es ist eher eine rein rationale Aussage“ (Zitat Veras Iglesias/Rodríguez Lezica, 2020).

Die Selbsterfahrungspraktiken erlauben uns, gegen die weibliche symbolische Unordnung vorzugehen:

„(…) nach jeder Selbsterfahrung wird ein tieferes Verständnis von den anderen Gefährtinnen und von uns selbst erzeugt. Das lässt uns irgendwie spüren, dass die Dinge, die uns passiert sind, nicht nur uns selbst passiert sind. Manchmal zeigen sich auch Unterschiede in den gemachten Erfahrungen. Damit kannst du dich wieder verorten. (…) als fändest du eine neue Bedeutung“ (Zitat Veras Iglesias/Rodríguez Lezica, 2020).

Wie anfangs gesagt, haben wir diese Praktiken intuitiv begonnen. Wir sind zusammengekommen und haben angefangen, darüber zu reden, was wir erlebt haben, wie sich unser Frausein in den sozialen Organisationen, denen wir angehörten, im Studium, in unseren Partnerschaften gestaltet hat. Es war zunächst eine faszinierende Zeit der Entdeckung unserer Gemeinsamkeiten. Wir haben erfahren, dass die Gewalt, die wir spürten, eine tatsächliche war, dass wir nicht verrückt waren oder allein und sind zu etwas so Tiefem und Einfachem gelangt wie dem Wissen, dass in unseren Worten Wahrheit lag. Als wir uns in den Lesekreisen mit der früheren Ausübung der Praktiken auseinandersetzten, stellten wir fest, dass Sarachild (1979) dies auf den Punkt gebracht hat. Sie meinte, dass die radikalen Prinzipien deshalb Früchte trügen, da den Erfahrungen einer anderen zuzuhören, zu hören, was sie zu sagen hat, eben bedeutet anzuerkennen, dass im Wort einer Frau Wahrheit liege. Und gleichzeitig betont sie, dass das Zuhören im Kollektiv eine Analyse der Gesamtsituation von Frauen ermögliche, nicht etwa lediglich die ihrer Person. Es geht darum, die Welt gemeinsam zu verstehen, um alles zu verändern. Zu wissen, dass in dem, was wir sagen, Wahres liegt, bedeutet, davon auszugehen, dass es einen Weg gibt, die Welt zu verstehen, der der Wahrheit entspricht, der Sinn ergibt, denn selbst wenn diese verleugnet wird, hat unsere Erfahrung doch Gültigkeit.

In diesen Jahren bildeten wir ein Selbsterfahrungskomission, die den Prozess vorantreibt, wenn es auch nicht unbedingt diese Mitstreiterinnen sind, die jeden einzelnen Moment darin durchführen. Wir haben diese Arbeit mit den Bildungsaktivitäten verknüpft, indem wir studierten, wie andere die Praktiken vor uns gehandhabt haben, welches ihre Bezeichnungen und die Art und Weise ihrer Ausführung waren. Die Selbsterfahrungskomission gibt, ähnlich wie die Komission für Workshops, Vorschläge für Themen oder Leitlinien der Auseinandersetzung, die dann von anderen Gefährtinnen umgesetzt werden.

Die Praktiken der Selbsterfahrung als Methode erlauben es uns, die Lebensumstände der anderen mitzuverfolgen, sie schaffen Vertrauen zwischen uns und sie öffnen uns, um unseren Schmerz zu teilen und uns bei der Heilung zu unterstützen. Bei diesen Veranstaltungen hören wir uns in dem Wissen zu, dass in unseren Worten Wahrheit liegt, und wir finden eine Sprache, um uns präzise mitzuteilen und neue Bedeutungen einzuführen. Im Laufe der Zeit haben wir gelernt, immer gründlicher zu betrachten, was die vorherrschende Weiblichkeit beinhaltet, und erkannt, dass es notwendig ist, auch Spannungen, Konflikte und Ärger in Worte zu fassen, da wir durch das Patriachat alle eine Wunde tragen, da wir alle daraufhin sozialisiert sind, aus der Abwertung heraus zu konkurrieren. Die vergangenen Jahre, in denen wir zusammengearbeitet haben, haben uns gelehrt, dass es vor dem Hintergrund einer über Jahrtausende gefestigten Dominanz seine Zeit brauchen wird, unsere eigene Aufstellung zu erweitern. Wir befinden uns in einer außerordentlichen Zeit, in der alles politisiert und aus diesem Grund zutiefst radikal ist. Gleichzeitig bringen uns die Praktiken der Selbsterfahrung dazu, den Zentren des Patriachats gegenüber wachsam zu sein. Um erneut auf die radikalen Feministinnen zurückzukommen, sie wiesen in Bezug auf ihre Erkenntnisse über die Rolle der Weißen in den Bürgerrechtskämpfen darauf hin, dass es an jeder einzelnen Person liege, die eigenen Unterdrücker zu bekämpfen, dass niemand sich radikalisiere, indem er*sie die Belange anderer erkämpfe. Das bedeutet, das komplexe Geflecht der multiplen Unterdrückungsverhältnisse zu erkennen, ohne der Versuchung nachzugeben, als Heilsbringerin den Kampf für andere zu übernehmen.

Durch die politisch-affektive Arbeit über uns und mit anderen sowie durch kollektive Selbstbildung ermöglichen uns diese Zeiten und Mittel, zugleich Prozesse zur Befreiung und Entscheidungsfindung zu schaffen. Sie erlauben es uns, die Lage aus der konkreten Realität einer jeden zu lesen und nicht aus einem politisch abstrakten und unbeteiligten Blickwinkel zu betrachten. Die Praktiken der Selbsterfahrung ermöglichen sowohl in der Theorie als auch in der Aktion von der Erfahrung auszugehen.

 

Bildung als politische Methode

Weiterbildung hat seit unseren ersten Treffen bis heute einen sehr wichtigen Platz im Kollektiv. Die kollektiven Prozesse der Autodidaktik stellen einen Teil der Aktionen und Methoden dar, die wir kultiviert haben und die es uns ermöglicht haben, die konkrete Arbeit mit den notwendigen Reflexionen zur Weiterentwicklung und Potenzierung auszustatten. Bildung lässt uns Wissen und damit auch Macht teilen und gesellschaftlich einbringen; sie lässt uns aus den Erfahrungen von Frauen lernen, die den Kampf vor uns geführt haben und bekräftigt auf diese Weise, dass das feministische Gedächtnis die aktuellen Kämpfe nährt:

„So bilden die Lesungen, der Austausch, Publikationen, das Verfassen von Texten, Lieder, Gedichte, Tänze, das Theater, Fotografien, Grafiken, Wandbilder eine Konstellation von konkreten Praktiken (…). Die verschiedenen Strategien der Bildung, die wir verfolgen, stärken unsere persönlichen und kollektiven Fähigkeiten, das Geschehen zu verstehen und in gemeinsamen Angelegenheiten und öffentlichen Debatten zu intervenieren“ (Minervas 2018:12-13).

Genau wie die Selbsterfahrung ist die gemeinsame Weiterbildung für uns auch eine Art und Weise, Politik zu machen. Als zusammen verbrachte Zeit bildet sie mit den Veranstaltungen zur Selbsterfahrung und den Plenumsveranstaltungen eine Kombination von Praktiken, ein System, in dem jede Aktivität in ihrer Besonderheit etwas zum Ganzen beiträgt und sich gleichsam mit den anderen ergänzt. Als eine Methode, Politik zu machen, vereinen sich die Bildungsbereiche Lesen, Reflexion und Diskussion zu einem Prozess, der eine politische Ethik formt, die auf Austausch und Aufbau verschiedener Verbindungen unter uns, mit anderen und mit dem Wissen beruht. Neben ihrer Eigenschaft als gemeinsame Aktivität ist die Weiterbildung also ein Schlüssel, eine Arbeitsmethode und eine Form, mit den Problemen umzugehen, vor die uns der Kampf stellt. Sie ist schließlich ein Werkzeug, um uns die Welten vorzustellen, von denen wir träumen.

Seit 2013 haben wir monatliche Treffen, bei denen ein Thema gewählt wird, das mithilfe von Lesungen und weiteren Materialien bearbeitet wird. Diese Arbeit wird von der Bildungskommission organisiert, auf rotierender Basis jedoch kollektiv vorangetrieben, damit alle Mitstreiterinnen zu verschiedenen Zeitpunkten die unterschiedlichen Rollen, die ein Bildungsworkshop beinhaltet, einnehmen (Planung, Materialauswahl, Dynamisierung, Systematisierung usw.). Auf diese Weise stützen sich unsere Bildungsprozesse auf einen permanenten Kreislauf von Lesungen und Materialien sowie die kollektive Bibliothek, die wir in den letzten Jahren aufgebaut haben. Die Bildung hilft uns, Theorien und Denkerinnen historisch zu verorten, weshalb wir nicht nur den Texten, sondern auch ihren Produktionskontexten viel Bedeutung beimessen.

Im Jahr 2015, nachdem #NiUnaMenos Bewegungen im ganzen Land hervorgebracht hatte, initiierten wir das Projekt «Caravana Feminista. Mujeres por la vida digna y contra la violencia», (Feministische Karawane. Frauen für ein menschenwürdiges Leben und gegen Gewalt). Wir reisten durch das Land, um zusammen mit feministischen Kollektiven aus unterschiedlichen Städten Workshops zu verschiedenen Themen zu organisieren. Die Bildungsaktivitäten waren also eine Möglichkeit, andere Gefährtinnen zu treffen, und uns mit ihnen durch das gemeinsamen Tun und Denken zu vernetzen. Im ersten Jahr dieses Projektes ist unsere Publikation «Mujeres por la vida digna. Tejiendo feminismos desde abajo» (Frauen für ein menschenwürdiges Leben. Feminismen von unten entwickeln) entstanden – ein Text, der auf einer kleinen aktivistischen Recherche basiert und die Erfahrungen der Karawane widerspiegelt. Der Text zielte darauf ab, den Prozess der Bildung von feministischen Gruppen und Frauenorganisationen an verschiedenen Orten des Landes festzuhalten. Ausgehend von dieser Erfahrung, entstand das Red de Feminismos Populares y Desde Abajo, ein starkes Netzwerk, das uns heute ausgehend von unseren Besonderheiten und Unterschieden gemeinsam handeln und denken lässt.

Auf der anderen Seite haben wir in den letzten fünf Jahren eine Reihe von Seminaren, Vorträgen, Workshops, Buchpräsentationen und Lesezirkeln in Montevideo abgehalten. Es waren fruchtbare Aktionen des gegenseitigen Austauschs im Kollektiv sowie mit anderen in unserer Stadt aktiven Gefährtinnen. Meistens wurden wir bei diesen Aktivitäten von feministischen Gefährtinnen begleitet, die uns ihre Erfahrungen aus anderen Orten näher brachten, um uns einzuladen, weiterzudenken und von den verschiedenen Wegen zu lernen, die diese neue Zeit des Feminismus überall entstehen lässt.

Feministische Bildung ist für uns von großer Bedeutung, da sie uns erlaubt, von unserer Erfahrung und Subjektivität auszugehen, um die Welt zu verstehen, unsere Intuition in Worte zu fassen und in anderen unsere eigene Geschichte zu lesen. Sie bringt uns theoretische Fragen und Ergebnisse näher, die für Frauen relevant sind und oft von anderen Arbeitsbereichen ausgeschlossen werden. Es ist eine Gelegenheit, sich mit Themen zu befassen, die weder in der formalen Bildung noch in der linken politischen Bildung zu finden sind. Es ist auch eine Möglichkeit, das Vermächtnis anderer zurückzuerobern, sich zu erinnern und unsere eigene Genealogie von Frauen im Kampf aufzubauen. Frauen waren lange Zeit von der formalen Bildung ausgeschlossen, nicht nur, weil wir bestimmte Studienorte und/oder -bereiche nicht betreten konnten, sondern weil wir, selbst wenn wir heute einen formalen Zugang erhalten, nicht über die Themen sprechen, die uns interessieren oder die unser tägliches Leben ausmachen. Es gibt weder eine Diskussion über unsere Geschichte, unsere Kämpfe, noch gibt es Raum für das Studium feministischer Theorien. Gegen die Unsichtbarkeit und die Produktion von Vergessen erlaubt uns die feministische Bildung, unsere Subjektivität als Ausgangspunkt zu nehmen, um aus unseren Erfahrungen und Anliegen Wissen aufzubauen, ohne jedwede Form von Objektivismus anzustreben.

Wenn wir darüber nachdenken, wie wir uns verhalten und welche Bedeutung Bildung für uns hat, führt uns das dazu, den Begriff des Wissens zu problematisieren und uns zu fragen, welchen Platz die Reflexion, das Denken in der feministischen politischen Praxis einnimmt. Wir wollen uns die feministische Theorie und feministisches Wissen nicht in Form von Belesenheit, Disziplin oder Indoktrination zu eigen machen, sondern um unsere Erfahrung zu verstehen und unsere Intuitionen in Worte zu fassen. Wir stimmen mit unserer Gefährtin Susana Draper (2017) darin überein, dass Reflexion uns erlaubt, Denken und Handeln zu artikulieren, aus dem Protest hervorzutreten, um neue Welten zu imaginieren und die Geschichtlichkeit unserer Kämpfe zu problematisieren sowie die Prozesse, die wir durchleben, zu durchdenken und zu benennen.

Als einen Schlüsselaspekt für die Vorstellung einer feministischen Revolution erkennen wir auch, was Draper formuliert: «die Veränderung der Bedeutung von Revolution geht mit der Möglichkeit einher, den Sinn des Philosophierens zu überdenken, ohne ihn dabei, abseits der Vorrangstellung der akademischen Abstraktion, auf einen bloßen Aktivismus der Unmittelbarkeit zu reduzieren.» (Draper 2017: 175). Die feministische Bildung scheint auf diese Weise zu einer visionären Politik beizutragen, wie Boggs es nannte, das heißt, zu einer philosophischen und poetischen Praxis zu gelangen, die die Fähigkeit in den Mittelpunkt stellt, die Vorstellungskräfte zu entfalten, um andere Formen von Gemeinschaft und Gesellschaft zu ersehnen (Draper 2017: 176).

Ein weiteres zentrales Element unserer Vorstellung von Bildung ist unsere Überzeugung, dass Bildung eine kollektive politische Aufgabe ist. Da wir unsere Unterschiede kennen, ist es ein politisches Anliegen des Kollektivs, dass wir uns alle bilden, weshalb wir diesem Ziel Zeit und Energie widmen. Während wir jede Frau ermutigen, ihren eigenen Bildungsweg zu gehen und den Lesestoff je nach eigenen Interessen und Anliegen zu wählen, wissen wir sehr gut, dass nur diejenigen autodidaktische Bildung realisieren können, die auch Zeit dafür aufwenden können. Daher glauben wir, dass es sich um eine zentrale politische Frage handelt, die nicht individuell zu lösen oder auf die Bildung von Kadern zu reduzieren ist (wie es in gemischten politischen Organisationen allgemein üblich ist).

Die Bildungsveranstaltungen sind eine Form, über unsere Zeit zu verfügen – eine Zeit, die wir uns nehmen und die wir uns selbst widmen. Fortlaufende Bildungsaktivitäten als Teil des täglichen, kollektiven Lebens implizieren die Erkenntnis, dass die Zeit im Leben von Frauen knapp ist und dass wir nicht zulassen können, dass unsere Selbstbildungsprozesse von den zeitlichen Möglichkeiten abhängen, die sich außerhalb des Kollektivs bieten. Wir hoffen jedoch, dass die Veranstaltungen als Auslöser und Einladung zum Lesen dienen, das sich dann in anderen Lebensbereichen und zu anderen Zeiten vollziehen kann. Andererseits ist die Horizontalität für uns eher das Ziel als der Ausgangspunkt. Dies erlaubt uns, die jeweiligen Unterschiede im Wissen und in den zeitlichen Möglichkeiten zum Lesen und Studieren anzuerkennen, um von dort aus zu arbeiten. Ausgehend von den unterschiedlichen Bildungswegen jeder Einzelnen, entwickeln wir verschiedene Strategien und suchen nach Varianten, wie jede Einzelne ihr Wissen ins Kollektiv einbringen kann, damit es zu einem gemeinsamen Wissen wird.

Die Bildungsaktivitäten ermöglichen Momente, in denen wir beratschlagen, laut denken und uns Fragen stellen, was uns bessere Instrumente für die Entscheidungsfindung an die Hand gibt. Die Lektüre, das Studium und der Austausch als Kern der Bildung helfen uns, darüber nachzudenken, welche Themen der Kampf aufmacht und welche Herausforderungen er mit sich bringt. Darüber hinaus sind es Zusammenkünfte, die zur Erkenntnis verhelfen, dass wir alle Dinge zu lernen haben und dass wir nicht nur aus den Texten, sondern auch aus der Debatte, aus dem Austausch miteinander und mit anderen Gefährtinnen lernen. Darin bestand die treibende Kraft für die Gründung der Schule für Feministische Bildung – die Eröffnung von Reflexionsprozessen mit anderen, um Räume der Begegnung und Bildung zu schaffen, die unser Netzwerk stärken und dem Kampf neue Impulse geben.

Schließlich sind wir der Ansicht, dass unsere eigenen Publikationen ein grundlegendes Instrument in unseren Bildungsprozessen waren. Unsere Bücher, Leitfäden und Kolumnen haben uns geholfen, das Gelernte zu systematisieren, sodass wir nicht immer wieder von vorne beginnen. Das Schreiben erlaubt es uns, Ideen herauszuarbeiten, damit wir von dort aus weiterdenken können, damit das, was wir bereits systematisiert haben, in Umlauf gebracht und mit anderen Gefährtinnen diskutiert werden kann, um neue Fragen zu eröffnen, denn Fragen laden uns stets ebenso stark zum Denken ein wie Antworten.

 

Gedächtnis des Kampfes. Zeit der Rebellion

Wir sind Teil dieser Zeit des Kampfes, die im Zusammenwirken mit anderen entstanden ist. Daher möchten wir kurz über diese Jahre der wiederauflebenden feministischen Rebellion im Land berichten.

Ende 2014 waren wir an der Organisation des «Primer Encuentro de Feminismos del Uruguay» (Erstes Treffen der feministischen Bewegungen in Uruguay) beteiligt, einer Veranstaltung, an der rund 400 Gefährtinnen teilnahmen. Es war nicht das erste Treffen von Feministinnen im Land, aber es war das erste, das Feminismen im Plural benannte (Coordinadora de Feminismos, 2018). Es brachte Organisationen, die aus vergangenen Zeiten noch existierten, mit neuen Gruppen, die sich hauptsächlich aus sehr jungen Frauen zusammensetzen, und nicht organisierte Feministinnen zusammen. Auf dem Treffen bildeten sich drei relevante Elemente heraus, die heute den Kontext des Feminismus im Land charakterisieren: (a) die in der Schlusserklärung enthaltene Losung, «die Bewegung in Bewegung setzen», die sowohl von der Absicht, den Feminismus wieder zu einer aktiven sozialen Bewegung zu machen, als auch von einer Anerkennung und kritischen Wahrnehmung des Augenblicks zeugt; (b) der Vorschlag der feministischen Alertas[5] als einer Straßenaktion angesichts jedes einzelnen Feminizids; und (c) die Einrichtung der Coordinadora de Feminismos als Organisation für die politische Artikulation der Bewegung (Furtado/Grabino, 2018). Darüber hinaus wurde die Bereitschaft geäußert, am 8. März erneut einen gemeinsamen Marsch zu organisieren, was 2015 verwirklicht wurde. Im Rahmen dieses Impulses begannen sich wiederum die Protestmärsche von Ni Una Menos zum 3. Juni in den Jahren 2015, 2016, 2017 und 2018 zu realisieren.

Als Feministische Alertas[6] wird eine Form des Kampfes am Südkegel[7] bezeichnet, der die Anprangerung der Femizide und der vielfältigen Formen der Gewalt, die wir Frauen erleben, in den Mittelpunkt stellt. Fast wöchentlich, jedes Mal, wenn ein Feminizid geschieht, auf der Straße zu sein, macht die Besetzung des öffentlichen Raums zu einer alltäglichen Erscheinung – und verstärkt die Vorstellung, dass es Frauen möglich ist, ihn für sich einzunehmen –, während sich gleichzeitig die Möglichkeit eröffnet, neue Formen politischen Handelns auszuprobieren (Furtado/Grabino, 2018). Zudem hilft diese Praxis, «einen Horizont der Möglichkeiten zu visualisieren, einen Weg, die Gewalt zu stoppen, der sich aus den täglichen Widerständen speist und auf Selbsthilfe-Netzwerke stützt» (Coordinadora de Feminismos, 2018:219). Neben anderen feministischen Mobilisierungen ist dies ein wichtiger Faktor der symbolischen und politischen Autonomie, denn wir sind es, die sich organisieren. Diese Fähigkeit, Räume/Zeiten politischer und symbolischer Autonomie zu schaffen, hat zu einer wachsenden Aufwertung der Beziehungen zwischen Frauen geführt, und das ist es, was dem Kampf Kraft verleiht (Menéndez, 2018b). Es handelt sich um eine Kraft, die ausgehend von verschiedenen Orten aus formellen und informellen Veranstaltungen entstanden ist und weiter kultiviert wird, wie z.B. durch feministische Gruppen und Kollektive sowie Frauengruppen aus den gemischten Basis-Organisationen. Die Alertas sind eine innovative Art von Kundgebung für unseren Kontext mit einer für Frauen typischen Sprache und Ästhetik, sie stellen neue Wege der Sichtbarkeit auf der Straße und bei der Besetzung des öffentlichen Raums dar, die dann bei anderen Mobilisierungsaktionen wieder aufgegriffen werden (Furtado/Grabino, 2018).

Andererseits sind die internationalen Frauenstreiks auch besonders im Süden, wo wir leben, verankert. In Uruguay wurde der erste Frauenstreik für den 8. März 2017 ausgerufen. Das Mittel steht im Einklang mit internationalen und regionalen Prozessen, ist jedoch, wie oben erwähnt, im Kontext eines mehrjährigen Kampfes gegen Gewalt entstanden. Mit anderen Worten, die Massenmobilisierungen zum 8. März der letzten drei Jahre «waren möglich, weil zuvor angesichts der Feminizide Empörung herrschte, ein anhaltender Schrei ertönte, in dem es «ni una menos» (nicht eine weniger) hieß, es gab Treffen unter uns, es gab die Praxis der Alertas auf der Straße, es gab Vernetzungen verschiedener Geographien, es gab Richtungskonflikte: Es gab, kurz gesagt, Organisation und Kampf» (Furtado 2018: ohne Seitenangabe).

Neben der zunehmenden geographischen Ausdehnung und der öffentlichen Sichtbarkeit in den Medien bedeutete die Demonstration in Montevideo im Jahr 2017 auch einen Sprung in Bezug auf die Größenordnung. Etwa dreihunderttausend Menschen nahmen daran teil. In den Jahren 2018 und 2019 waren die Proteste in Montevideo erneut massiv und verteilten sich über das ganze Land. Insbesondere im Jahr 2018 wurden Frauen in den Bereichen Sorgearbeit, Produktion und Konsum zum Streik aufgerufen, und 2019 wurde ein Streik unter der Losung «Feministischer Streik» initiiert. Dies forderte Frauen, Lesben und trans-Personen dazu auf, uns zwar als Frauen zu benennen, wenn es um die politische Kategorie geht, aber gleichzeitig unserer Verantwortung nachzukommen, den Unterschieden zwischen uns, Rechnung zu tragen und deutlich zu machen, dass queere Menschen heute und seit jeher Teil des Kampfes sind (Furtado/Sosa, 2020).

 

Wovon wir wissen, dass wir es wissen

Bei ihrem letzten Besuch in Uruguay provozierte Raquel Gutiérrez uns mit der Frage: «Wovon wisst Ihr, dass Ihr es wisst?» Diese Frage ist uns in Form der dringenden Aufgabe präsent geblieben, weiter zu präzisieren, was wir in diesen Jahren gelernt haben und was wir nicht vergessen dürfen. Diese Zeit der Rebellion, die wir heute erleben, ist eine Zeit des intensiven Lernens, ein Moment, in dem wir neue Formen der Politik ausprobieren und gleichzeitig unsere Lebenserfahrung und unseren Kampf neu ordnen. Weiterhin zu systematisieren, was wir wissen, stellt für uns einen fruchtbaren Weg dar, um uns neue Fragen zu stellen und die Herausforderungen anzugehen, die der Kampf eröffnet.

In unserer Publikation über feministische Betrachtungen zur Neuerfindung des Kampfes bringen wir zum Ausdruck, dass wir gelernt haben, die Begegnung in den kollektiven Räumen, die wir erhalten konnten, zu genießen, und dass wir erkannt haben, wohin wir nicht zurückkehren wollen, welche affektiven, beruflichen und politischen Bindungen wir nicht reproduzieren wollen, weil wir andere Arten des Tuns und Seins erfahren, die unserer Existenz und unserem Wunsch, glücklich zu sein, würdig sind (Minervas, 2018).

Aus unserer mehrjährigen aktiven Erfahrung in einer Frauenorganisation wissen wir, dass wir nicht alle gleich sind und dass dies kein Problem, sondern eine Kraft bedeutet. Wir haben gelernt, dass der Horizont einer Gleichheit uns in der gemischtgeschlechtlichen Welt eine Falle gestellt hatte und dass dies, wenn wir nicht aufpassen würden, auch eine Falle für das war, was wir aus unserer feministischen Erfahrung schufen. Über unsere Unterschiede und ihre Macht sagen wir in unserem Buch: «Jede hat ihre eigene besondere Erfahrung, die im Körper wohnt und gelebt wird. In dem Bestreben, unser <Wir> zu kultivieren, versuchen wir auf tausend Arten, Unterschiede einzubinden und zu berücksichtigen. Wir haben uns gefragt: Ist es möglich, dass diese Unterschiede keine Quelle der Dominanz sind? Ist es möglich, sie nicht zu hierarchisieren? Können wir ihnen entsprechen, sodass sie in ihrer Reibung kreative Praktiken freisetzen? Können wir uns gegenseitig eine Quelle der Stärke und des Mutes sein und nicht die historische Feindschaft kultivieren, die andere uns aufzwingen wollten?» (Minervas, 2018: 10).

Wir wissen, dass es möglich ist, uns als Verschiedene miteinander zu verbinden, um den Kampf anzustoßen und unsere vielfältigen Stimmen und unseren gemeinsamen Schrei in den öffentlichen Raum zu tragen. Mit viel Mühe und zugleich viel Lebensfreude haben wir feststellen können, dass die Fähigkeit, Räume/Momente zu schaffen, die Unterschiede aufnehmen, das Gemeinsame erkennen lassen und ungewöhnliche Allianzen hervorbringen, einer der Schlüssel ist, der die Ausweitung der Revolte ermöglicht hat (Minervas, 2018: 10). Diesem Unterschied gerecht zu werden, uns als Frauen, Lesben, Transpersonen und Travestis aufzurufen, uns aus unseren Erfahrungen, aus den Kämpfen jeder einzelnen heraus miteinander zu vernetzen, bedeutet eine konkrete Praxis.

Verbunden mit dem Erbe der Feministinnen aus früheren Kämpfen, haben wir gelernt, wie dringlich es ist, Rassismus, Kolonialismus, Extraktivismus[8] und die Prekarität des Lebens in Lateinamerika zu verstehen und zu bekämpfen. Als Netzwerk prekärer städtischer Frauen wissen wir, dass es wesentlich ist, die Beziehungen zwischen uns neu zu gestalten und Gemeinsamkeiten vor dem Hintergrund wirtschaftlicher, patriarchaler und rassistischer Verhältnisse herzustellen. Von jeder einzelnen auszugehen und die konkrete Realität jeder einzelnen zu berücksichtigen steht im Gegensatz zu einer Fragmentierung. Es ist genau das, was uns ermöglicht hat, uns zu vervielfältigen und den Streik so weit auszuweiten, dass er von den gewerkschaftlich organisierten Arbeiterinnen bis zu den Straßenverkäuferinnen alle umschließt (Menéndez 2018b). Wenn wir die Erfahrung der internationalen Frauenstreiks betrachten, sehen wir die Fruchtbarkeit und Macht, die ermöglicht wird, wenn die Kämpfe der Frauen nicht nur aufhören, unsichtbar zu sein, sondern auch versuchen, die Fallen der Instrumentalisierung und Unterordnung zu vermeiden, sich mit kreativer Energie zu verbinden und diese vor jedweder möglichen Vereinnahmung zu verteidigen (Furtado/Sosa, 2020).

Wir bestehen darauf, zu sagen, dass der Streik Gewebe (Menendez 2018a) und Prozess (Gago 2018), Aktion und Frage (Draper 2018) ist. Dieses Gewebe, das das ganze Jahr über geknüpft wird und jene aufwertet, die es von jeher aufrechterhalten haben, hat dem Feminismus ermöglicht, seine feine Struktur zu festigen und Radikalität mit Massivität zu verbinden. Wir stimmen mit Raquel Gutiérrez (2019) darin überein, dass diese erneuerten Feminismen über einen wirksamen Selbstverstärkungsmechanismus verfügen, der sie artikuliert und stärkt. Dieser Feminismus ist nicht nur massiv, weil er sich in massiven Mobilisierungen ausdrückt, sondern auch, weil er in differenzierter Weise eine wachsende Zahl unterschiedlicher Frauen involviert, was eine Vehemenz erzeugt hat, die sowohl von der Verdichtung seines Netzwerks als auch von seiner Ausweitung ausgeht. Er ist gleichsam radikal, da er verschiedene gesellschaftliche Institutionen wie Arbeit, Familie, Mutterschaft und Kirche gleichzeitig in Frage stellt und insofern die Reproduktion des Lebens in den Mittelpunkt stellt (Federici, 2010). Es ist sogar sehr wichtig, dass beide Aspekte zusammen und nicht ausschließend oder entgegengesetzt verstanden werden, wie es üblicherweise von der männlichen Linken gedacht wird (Gutiérrez 2019). Dass der Feminismus an Radikalität gewonnen und seine Vehemenz aufrechterhalten und ausweiten konnte, stellt die übliche Vorstellung in Frage, nach der ein schnell ausgeweiteter Kampf sich nur hält, wenn er an Tiefe und Vielstimmigkeit einbüßt; oder anders ausgedrückt, die Vorstellung wird hinterfragt, dass es zur Aufrechterhaltung politischer Radikalität ausschließlich kleiner stark überzeugter Gruppen bedarf (Furtado/Sosa, 2020).

Wir haben gelernt, wie radikal es ist, unter uns zu sein, nicht um das Leben mit anderen zu meiden, sondern um die patriarchalen Trennungen und Vermittlungsversuche zu vermeiden, auszuhöhlen, zu verhindern und rückgängig zu machen. Durch unsere Praktiken der Selbsterfahrung und unsere Bildung, bei Begegnungen mit anderen Kollektiven und anderen Einzelpersonen, gewannen wir Klarheit und Gewissheit darüber, was wir intuitiv ahnten: «Wenn der patriarchale Pakt im Bündnis der Männer gegen uns und auch in der Trennung der Frauen von ihresgleichen besteht, dann sind politische Praktiken wie die unseren, die die Wiederherstellung und Aufrechterhaltung unserer Bindungen in den Mittelpunkt stellen, einige der wichtigsten den Pakt zersetzenden Substanzen» (Gutierrez, Reyes, Sosa, 2018).

Wir wissen, dass eine weitere Herausforderung darin besteht, nicht wieder aus der Geschichte oder aus unserer eigenen Erinnerung an den feministischen Kampf gestrichen zu werden. Da Vergessen und Spaltung konstant vor sich gehen, müssen wir uns immer wieder fragen, wie wir erreichen, dass dies nicht geschieht, und wie wir es vermeiden, Genealogien zugeschrieben zu werden, die wir nicht teilen. Es ist aber auch eine Herausforderung, zu bedenken, was wir hinterlassen und wie wir unsere Kampferfahrung langfristig an jene Gefährtinnen weitergeben, die sich jeden Tag neu anschließen und feministische Verbindungslinien aufbauen (Sosa, 2019).

Schließlich wissen wir auch, dass es eine konservative Gegenoffensive gibt. Im Süden schreitet das politisch-militärisch-religiöse Bündnis der faschistischen Rechten voran, aber wir dürfen weder vergessen noch verkennen, dass dieser Vormarsch eine Antwort auf unseren Kampf darstellt und aus dieser Perspektive zu interpretieren ist. Für uns ist offensichtlich, dass diese Gegenoffensive versucht, uns zurückzudrängen, zu verleugnen, zu beschuldigen und zu kriminalisieren. Aber wir wissen genau, dass uns die Verteidigung gegen diese vom rechten Flügel propagierte materielle und symbolische Rückverortung von Frauen, die uns an Orte zurückführen will, aus denen wir ausgebrochen sind, nicht interessiert – wir kehren nicht zum Gehorsam unter die patriarchale Herrschaft zurück, wir wollen uns nicht mehr mäßigen.
Wie es Raquel Gutiérrez formuliert hat, werden wir nicht akzeptieren, die Opfer des stillschweigenden Abkommens zur Bewahrung der männlichen Privilegien zu sein.

Die autonome Perspektive beizubehalten und das feministische Engagement zu verdoppeln, bedeutet nicht, das Problem des faschistischen Vormarschs zu vernachlässigen, sondern im Gegenteil, es setzt das Verständnis voraus, dass dieser antikapitalistische und antikoloniale Feminismus, den wir aufbauen, das radikalste emanzipatorische Projekt ist, durch das sich die Horizonte der sozialen Transformation heute neu denken lassen. Wir wissen, dass wir die Kämpfe miteinander verknüpfen und neu erfinden müssen, um allen ein menschenwürdigeres Leben zu ermöglichen. Wir wissen, dass ohne Netzwerke zwischen uns keine Transformation möglich ist. Und wir wissen, dass wir füreinander da sind.

Übersetzung von Camilla Elle & Susanne Munz für Gegensatz Translation Collective

 

Verweise

[1]  Im Spanischen wird das Personalpronom wir gegendert: nosotras im Originaltext bedeutet die weibliche Form von wir. (Amn. d. Ü.)

[2] Minervas (2018): Momento de paro. Tiempo de rebelión. Miradas feministas para reinventar la lucha. Montevideo: Minervas Ediciones, Selbstverlag.

[3] Als feminismo popular bezeichnet sich eine feministische Strömung von Frauen aus armen und marginalisierten Bevölkerungsgruppen, die in den 1980er Jahren entstanden ist. (Anm. d. Ü.)

[4] Ins Spanische wurde der Begriff sowohl mit Bewusstmachung als auch mit Bewusstseinsbildung übersetzt.

[5] Alertas: Warnmeldung, Alarm; spezifische Protestform, siehe nächste Fußnote. (Anm. d. Ü.)

[6] Feministische Alertas werden die von der Coordinadora de Feminismos Uruguays als Reaktion auf jeden Feminizid ausgerufenen Mobilisierungen genannt. Die erste fand im Dezember 2014 in Montevideo statt. Seitdem wurden sie beibehalten und auf andere Städte des Landes ausgeweitet. Sie sind Teil des Ausdrucks der heutigen uruguayischen feministischen Bewegung. Nach dem Marsch durch die Avenida 18 de Julio sangen die Frauen zusammen ein Lied und verbanden sich in einer kollektiven Umarmung. Man nennt dies «Schneckenumarmung», weil die Frauen eine Spirale bilden, indem sie sich an den Händen halten, während einige von ihnen beginnen, sich um die Innenseite des Kreises zu drehen und eine Spirale entstehen lassen, die sich zur Mitte hin schließt, bis die Frauen in Form einer Schnecke ihre Hände beim Singen in einer Reihe heben (Grabino und Furtado, 2018).

[7] Der Südkegel (spanisch Cono Sur) ist eine Bezeichnung für den in etwa dreiecksförmigen südlichsten Teil Südamerikas. Er umfasst in der engeren Definition die Staaten Argentinien, Chile und Uruguay. In einer weiteren Definition werden auch Paraguay sowie einige Bundesstaaten Brasiliens (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo) dazu gezählt. (Anm. d. Ü.)

[8] Extraktivismus steht für eine auf Rohstoff-Export und häufig auf Raubbau begründete Ökonomie, die weitgehend auf die Weiterverarbeitung dieser Ressourcen verzichtet. Das geschieht oft zum Nachteil lokaler indigener Gemeinschaften und der Biodiversität. (Anm. d. Ü.)

 

 

Literatur

Coordinadora de Feminismos (2018): Abrazarnos para decir basta, estar juntas para ser libres, in: Servicio de Paz y Justicia: Derechos Humanos en el Uruguay. Bericht 2018. Montevideo: SERPAJ, S. 216-222.

Draper, Susana (2018): Streik als Prozess, Die Poetiken eines neuen Feminismus, in: 8M – Der große feministische Streik Konstellationen des 8. März, Hrsg. Gago/Gutiérrez Aguilar/Draper/Menéndez Díaz/Montanelli/Bardet/Rolnik. Übers. v. Michael Grieder/Gerald Raunig. eipcp Wien, Linz, Berlin, London, Málaga, Zürich: transversal texts, 67-91.

Draper, Susana (2017): Para imaginar revoluciones del día después: mujeres marxistas y filosofías de transformación, in: Escrituras Americanas, Volumen 2, Nummer 2, S. ff. 172-195.

Federici, Silvia (2010): Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation. Übers. v. Max Henninger. Wien: Mandelbaum Verlag, 2012.

Furtado, Victoria (2018): 3 de junio: del ni una menos al yo sí te creo. Zur, 3. Juni 2019, Montevideo, unter: http://zur.org.uy/content/3-de-junio-del-ni-una-menos-al-yo-s%C3%AD-te-creo. Letzter Zugriff am 4. Juni.

Furtado, Victoria/Grabino, Valeria (2018): Alertas feministas: lenguajes y estéticas de un feminismo desde el sur, in: Observatorio Latinoamericano y Caribeño, Nummer 2, S. 18-38.

Furtado, Victoria/Sosa, Maria Noel (2020): Huelga feminista: memoria de lucha, tiempo de rebelión. Notas sobre el feminismo en Uruguay hoy, in: Horizontes Políticos desde nuestra América. Entre el dolor y la esperanza, Hrsg. Tello Méndez, Reyes Méndez, Leyva Madrid. Oaxaca: Pez en el árbol, S. 71-94.

Gago, Verónica (2018): #Nosotras paramos: Notizen zu einer politischen Theorie des feministischen Streiks, in: 8M – Der große feministische Streik Konstellationen des 8. März, Hrsg. Gago/Gutiérrez Aguilar/Draper/Menéndez Díaz/Montanelli/Bardet/Rolnik. Übers. v. Michael Grieder/Gerald Raunig. eipcp Wien, Linz, Berlin, London, Málaga, Zürich: transversal texts, S. 31.

Gutiérrez Aguilar, Raquel (2019): Desborde feminista: bucle virtuoso de masividad y radicalidad. Interview mit Mercedes Echeverry und Diego Castro, in: Zur, 21. April 2019, Montevideo, unter: http://www.zur.org.uy/content/desborde-feminista-bucle-virtuoso-de-masividad-y-radicalidad. Letzter Zugriff 5. Juni 2019.

Gutiérrez Aguilar, Raquel/ Sosa, María Noel/Reyes, Itandehui (2018): El entre mujeres como negación de las formas de interdependencia impuestas por el patriarcado capitalista y colonial. Reflexiones en torno a la violencia y la mediación patriarcal, in: Zeitschrift Heterotopías, Nummer 1, S. 53-67.

Hanisch, Carol (1969): Lo Personal es Político, in: Hrsg. Franulic, Andrea y Jeka, Insu. Santiago de Chile: Feministas Lúcidas Ediciones, 2016. Unter: http://autonomiafeminista.cl/wp-content/uploads/2016/07/lo-personal-es-pol%C3%ADtico_lucidas.pdf.

Lonzi, Carla (1970): Wir pfeifen auf Hegel, in: dies.: Die Lust Frau zu sein, Berlin: Merve, 1975.

Menéndez Díaz, Montanelli, Bardet, Rolnik (2018): 8M Constelación feminista ¿Cuál es tu lucha? ¿Cuál es tu huelga?. Buenos Aires: Tinta Limón, S. 7-24.

Menéndez, Mariana (2018a): 8. März. Ereignis und Gewebe, in: 8M – Der große feministische Streik Konstellationen des 8. März, Hrsg. Gago/Gutiérrez Aguilar/Draper/Menéndez Díaz/Montanelli/Bardet/Rolnik. Übers. v. Michael Grieder/Gerald Raunig. eipcp Wien, Linz, Berlin, London, Málaga, Zürich: transversal texts, S. 93-104.

Menéndez, Mariana (2018b): Entre mujeres: nuestro deseo es cambiarlo todo. Apuntes sobre el re-emerger feminista en el Río de la Plata, in: El Apantle, Nummer 3, S. 55-68.

Minervas (2018): Momento de paro. Tiempo de rebelión. Miradas feministas para reinventar la lucha. Montevideo: Minervas Ediciones, Selbstverlag.

Rivera Garretas, María Milagros (1997): El fraude de la igualdad. Los grandes desafíos del feminismo hoy. Buenos Aires: Librería de las mujeres.

Rivera Garretas, María Milagros (1996): La querella de las mujeres: una interpretación desde la diferencia sexual, in: Zeitschrift Política y Cultura, Nummer 6, Frühling. S. ff. 25-39.

Sarachild, Kathie (1979): Consciousness-Raising: A Radical Weapon, in: Feminist Revolution, Hrsg. Redstockings, New York: RandomHouse.

Sosa, Maria Noel (2019): Las hijas de las madres. Linajes feministas más allá, contra y más allá de la orfandad impuesta por la mediación patriarcal, in: LL Journal, Volumen 14, Nummer 1, unter: https://lljournal.commons.gc.cuny.edu/sosa/. Letzter Zugriff am 1. Juni 2019.

Veras Iglesias, Gabriela/Rodríguez Lezica, Lorena (2020): Espejos unas de otras: autoconciencias en Minerva, in: Cuerpos Territorios y Feminismos. Compilación latinoamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas, Hrsg. Machado Magalhaes. Abya Yala y Bajo Tierra Ediciones.

Zur. Sembrar feminismos desde abajo. Montevideo, 25. Februar 2019, unter: https://zur.uy/sembrar-feminismos-desde-abajo/.

 

 

 

 

Viele Sozialist*innen eint inzwischen der Anspruch, revolutionäre Realpolitik im Sinne Rosa Luxemburgs zu betreiben. Statt Reform und Revolution weiter gegeneinander auszuspielen geht es ihnen darum, „die große Idee des sozialistischen Endziels in die Scheidemünze der Tagespolitik umzuwechseln und die politische Kleinarbeit des Alltages zum ausführenden Werkzeug der großen Idee zu erheben“ (Luxemburg 1903, 373). Doch darüber, was dies konkret bedeutet, kann wiederum lange gestritten werden. Und das sollte es auch. Denn es gibt keine letztgültige Antwort auf die Frage, wie eine solche Politik denn auszusehen hätte und viel zu häufig wird Rosa Luxemburgs Gedanke für eine rein rhetorische Radikalisierung von politischer Elendsverwaltung entfremdet. Als Intervention in konkrete Kräfteverhältnisse und Verschiebung einer gesellschaftlichen Realität benötigt sie ebenso sehr einen beständigen Prozess der Analyse als auch einen der Selbstreflexion, -kritik und vielmals -ermutigung. Denn der Anspruch ist hoch und die Mühen der Ebene zahlreich.

Damit die beiden Pole Reform und Revolution in ein spannungsreiches und produktives Wechselverhältnis treten können, müssen sie also immer neu bestimmt und bearbeitet werden muss. Und dafür sind viele verschiedene Stimmen notwendig, das wissen wir heute mehr denn je. So hat die Debatte um Intersektionalität inzwischen ein viel größeres Bewusstsein dafür geschaffen, dass die gesellschaftlichen Realitäten sehr unterschiedlich sein können. Unter diesem Begriff wurde und wird immer wieder Licht darauf geworfen, dass die Verschränkung verschiedener Herrschaftsverhältnisse von Herkunft, Geschlecht und sozialer Klasse jeweils spezifische Betroffenheiten und Ausschlüsse, aber auch Handlungsmöglichkeiten erzeugt. Die Kenntnis dieser Realitäten ist daher unbedingte Grundlage für eine revolutionäre Realpolitik. Nicht also gedacht als eine Aneinanderreihung von immer zahlreicher werdenden Einzelforderungen, sondern als ein Zusammenfließen in ein integrierendes Projekt. Ein Beispiel gibt Cornelia Möhring, frauenpolitische Sprecherin der Linksfraktion im Bundestag: Die historische Forderung der Arbeiterbewegung nach einer Verkürzung der Erwerbsarbeitszeit beinhalte noch nicht das Fernziel, da die unbezahlte Sorgearbeit noch immer hauptsächlich an Frauen lasten würde. Sie müsse deshalb ergänzt werden zur Forderung nach einer Umverteilung von Arbeit und Zeit, sowie die Neubewertung von Care-Arbeit.

Darüber hinaus ging es Rosa Luxemburg nicht nur um inhaltlich richtige Forderungen. Sicherlich sollte es darum gehen, im Parlament für konkrete Verbesserungen breiter Bevölkerungsschichten zu kämpfen, aber dies stand immer im Dienste eines Lernprozesses. Gleichzeitig galt es deshalb deutlich zu zeigen, dass das Parlament selbst Teil der kapitalistischen Herrschaft ist und die notwendige Umwälzung deshalb nicht in ihm beschlossen werden kann. Parlamentarismus war für Luxemburg deshalb nur ein Mittel neben anderen, wie der Pressearbeit oder dem Generalstreik, die es zu verknüpfen gilt, um die Menschen dazu zu bringen, selbst das Steuer zu übernehmen. „Der lebendige Stoff der Weltgeschichte bleibt trotz einer Sozialdemokratie immer noch die Volksmasse, und nur wenn ein lebhafter Blutkreislauf zwischen dem Organisationskern und der Volksmasse besteht, wenn derselbe Pulsschlag beide belebt, dann kann auch die Sozialdemokratie zu großen historischen Aktionen sich tauglich erweisen“ (Luxemburg 1913, 252). Die parlamentarische Arbeit der Abgeordneten sollte deshalb ganz besonders auch auf eine Erweiterung der Handlungsfähigkeit zielen, also darauf, „eine Politik von oben zu machen, die eine von unten befördert. Dafür sollten sie [die Abgeordneten] das Parlament als Bühne nutzen“ (Haug 2009, 21). Revolutionäre Realpolitik umschließt in diesem Sinne die strukturelle Transformation der Institutionen.

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen und Ansprüche erhalten jene praktischen Ansätze besondere Bedeutung, die seit einigen Jahren unter dem Stichwort einer „Feminisierung von Politik“ (oder ähnlichen Begriffen wie einer „Feministisierung“ oder „Entpatriarchalisierung“) entworfen und erprobt werden. Angetrieben von Frauen und Feministinnen, häufig auch Schwarze Frauen oder of colour, die nicht nur Institutionen einnehmen wollen, sondern gleichzeitig deren Spielregeln verändern und ihre zentrale Stellung in Frage stellen. Das hierzulande wohl bekannteste Beispiel sind dabei sicherlich die neuen munizipalistischen Bewegungen insbesondere in den spanischen Metropolen wie Barcelona en Comú und Ahora Madrid, die den feministischen Anspruch der Sorge umeinander sowohl bei ihren politischen Maßnahmen, als auch in ihrer Organisierungspraxis aufriefen. Weniger bekannt, aber äußerst bemerkenswert ist darüber hinaus die Entwicklung des Konzepts geteilter Mandate in verschiedenen Regionen Brasiliens. So etwa der Zusammenschluss Juntas (dt. Gemeinsam) im Landesparlament von Pernambucco, in dem vier Schwarze Frauen gemeinsam in den Wahlkampf gezogen sind, um ein Mandat zu erstreiten und nun gemeinsam auszufüllen. Obwohl noch immer versucht wird ihre Einheit dadurch zu spalten, dass rechtlich gesehen nur eine der vier Frauen das Mandat innehält, formen und vertreten alle vier diese Position. Auch zählt dazu die Gabinetona (dt. Großes Kabinett), die vier Mandate auf Stadt-, Landes- und Bundesebene zusammenbringt und mit einem Team von rund 100 Aktivist*innen hinterlegt. Allen Projekten ist gemein, dass sie parlamentarische Arbeit und den Alltag der Bevölkerung stärker zusammenzubringen, sei es durch Stadtteilkonferenzen in Barcelona oder bei offenen Laboratorien zur Besprechung von Gesetzesvorhaben in Minas Gerais. Sie schaffen Räume des Lernens, Aushandelns und der aktiven Selbstregierung, die auch für Frauen und andere marginalisierte Gruppen leichter zugänglich sind. Sie verbinden Organisierung und politische Bildung, mit der Zusammenführung diverser Stimmen und Forderungen und der Verbreitung über die parlamentarische Bühne. Es verbleibt damit also auch eine Verantwortung bei den organisierenden Führungspersonen.

Auf diese Weise schaffen diese Ansätze überhaupt erst die Grundlagen für eine revolutionäre Realpolitik und heben stärker als früher die feministische und anti-rassistische Perspektive darauf heraus. Auch wenn die jeweiligen Antworten folglich stark lokal und zeitlich situiert sind, sind es allem voran jene strukturellen Ansätze, die durch die Geschichte und über den Erdball hinweg Resonanz erzeugen. Aus diesem Grund formt sich derzeit auf Einladung der Rosa-Luxemburg-Stiftung ein internationales Netzwerk von Frauen innerhalb und außerhalb der Institutionen mit dem Ziel, diese organisierenden Ansätze noch weiter zu verbreiten. Ganz im Sinne ihrer Namensgeberin.

 

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Haug, Frigga, 2009: Revolutionäre Realpolitik – die Vier-ineinem-Perspektive, in: Brie, Michael (Hg.), Radikale Realpolitik. Plädoyer für eine andere Politik, Berlin, 11−26.

Luxemburg, Rosa, 1903: Karl Marx, in: GW 1.2, Berlin, 369−377.

Luxemburg, Rosa, 1913: Taktische Fragen, in: GW 3, Berlin, 246−258

“Rosa Luxemburgs Vermächtnis, ihre Texte, ihr Werk und ihre Organisierungsarbeit inspirieren die Frauen, die politische Ämter anstreben, sich zu positionieren und die Protagonistinnen einer Transformation und sozialen Revolution zu sein“, sagt Erika Hilton, Stadträtin in São Paulo. Parlamentarierinnen und Aktivistinnen aus Brasilien, Chile und Deutschland reflektieren über die Bedeutung von Rosa Luxemburg für ihre aktuelle Praxis.

Es sprechen:
Erika Hilton, Stadträtin in São Paulo (Brasilien).
Jô Cavalcanti, Ko-Abgeordnete im kollektiven Mandat von Juntas im Bundesstaat Pernambuco (Brasilien).
Frigga Haug, Philosophin (Deutschland).
Cornelia Möhring, frauenpolitische Sprecherin der Linskfraktion im Deutschen Bundestag (Deutschland).
Pierina Ferretti, Fundación Nodo XXI (Chile).
Janine Wissler, Mitglied des Parteivorstands DIE LINKE und Fraktionsvorsitzende der LINKEN im Hessischen Landtag, inzwischen Parteivorsitzende (Deutschland).

Mehr: https://rosaluxemburg.org/de/