Compartimos un intercambio que sostuvimos desde nuestro espacio de feminismos para América Latina de la Fundación Rosa Luxemburgo con Ochy Curiel, para pensar en conjunto algunos interrogantes sobre el feminismo decolonial.
Ochy es una de las fundadoras del Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) e integrante del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG) de la Universidad Nacional de Colombia, donde también es docente. Es activista del movimiento lésbico-feminista latinoamericano y caribeño e iniciadora del movimiento antirracista de mujeres afro de la región.
La presente entrevista nos acerca a algunas de las ideas y debates que existen en torno a la multiplicidad de prácticas y conocimientos que configuran el feminismo decolonial, a la propuesta política que éste promueve, y a los diálogos posibles con otras resistencias y experiencias en nuestra región.
El Feminismo decolonial: La comunidad en el centro
El feminismo decolonial es una propuesta, tal vez de las últimas corrientes políticas que han emergido, hace ya más de una década. El concepto fue propuesto por la argentina María Lugones que venía de los feminismos de color en EEUU, donde trabajó mucho con el tema de la educación popular, y también era parte del proyecto “modernidad colonialidad”.
Desde el activismo veníamos de hace mucho tiempo expresando la lucha antirracista y la autonomía, ya estábamos cuestionando y auto cuestionando muchas de nuestras prácticas políticas. Entonces cuando nos encontramos con la propuesta de María hacia un feminismo decolonial, dijimos: “Es esto lo que andábamos buscando”. Porque era fundamentalmente la complejización y la contextualización de unas prácticas políticas que se estaban dando en Abya Yala.
Una de las cosas fundamentales que hace el feminismo decolonial es criticar al feminismo blanco y hegemónico. Y eso tiene que ver con nuestras propias revisiones, es decir, nosotras venimos de ahí también, de pensar las violencias hacia las mujeres como mujeres, de pensar las categorías como división del trabajo, como la misma heterosexualidad. O sea, ese “feminismo blanco” yo no digo que no me ayudó, pero creo que fue parte de la colonialidad que tuvimos en términos tanto de las teorías como de las prácticas políticas.
Ese cuestionamiento es fundamentalmente a la lógica eurocéntrica, racista y heterosexista que ha tenido ese feminismo blanco tanto en la interpretación de las realidades (no solamente de las mujeres, sino también del mundo, a nivel general) como también de las prácticas políticas que se han hecho. Es decir, nosotras hacemos una crítica fundamentalmente a esta relación norte-sur y al lugar que ocupan nuestras cooperaciones internacionales, es verdad que no todas las cooperaciones son iguales. Pero nosotras lo que decimos es que ahora lo que tienen que hacer es una reparación. Porque ese dinero que ustedes tienen allá pues hace un tiempo que lo robaron aquí, en esta Abya Yala por el proceso de colonización. Pero eso a mí no me impide dialogar con la cooperación internacional como lo hago ahora, porque eso me interesa mucho.
Este es un primer elemento, pero nuestras fuentes son nuestras propias prácticas políticas. Es decir, desde el movimiento antirracista, el movimiento de mujeres negras hace tiempo que estamos planteando una lucha en términos de la “Matriz de opresión”, mucha gente lo llama interseccionalidad, yo tengo muchas críticas a eso. Pero digamos, Matriz de opresión de raza, de sexo, de clase, de sexualidad, hace tiempo que nosotras venimos colocándolo en los debates y además en nuestra práctica política. Además, como lesbianas feministas colocamos los aportes en torno al reino de la heterosexualidad que es clave, que no se limita solamente al deseo (que es muy importante el tema del deseo y la sexualidad) pero estamos hablando de un reino político que empieza inclusive en este caso a través del hecho colonial.
Otro aporte fundamental viene de los planteos que las mujeres y feministas de origen indígena han colocado. Hay muchas que no se quieren llamar feministas y con toda razón. Porque es la lógica, es un cuestionamiento al eurocentrismo y etnocentrismo que ha habido ahí. Pero, por ejemplo, como nos hemos alimentado muchísimo de compañeras de origen Maya, de las Mapuche, de pensar otras cosmovisiones sobre cuál es la relación entre lo humano y el resto. O sea, cuando la montaña, el río, los animales no están fuera de nuestras relaciones -como se pensó desde la lógica eurocéntrica- no es un objeto para explotar, sino que lo humano forma parte de eso, y cómo a partir de ahí se generan una serie de relaciones distintas a las individualistas y a las eurocéntricas que hemos estado acostumbradas y acostumbrados.
Lo comunitario es fundamental para la vida. Es decir, no es sencillamente una comunidad geográfica, sino un pensarnos en relación. Esa relación, fundamentalmente, insisto, que no es entre humanos, entre hombres y mujeres, etc., sino entre todo lo que existe para poder sobrevivir. Y yo creo que eso lo hemos aprendido fundamentalmente de las comunidades donde han estado compañeras y compañeres a nivel general de origen indígena o de diferentes pueblos. La gente Maya para mí ha sido una escuela. La comprensión sobre lo Maya y lo que eso significa fundamentalmente en Centroamérica.
Los aportes postcoloniales: Autonomía contra toda opresión
Y hay otras fuentes importantes teóricas como, por ejemplo, los aportes postcoloniales. Aunque tenemos genealogías distintas, han sido muy importantes para nosotras, sobre todo Spivak y Mohanty cuando empiezan a cuestionar también esta lógica euronorcéntrica de los feminismos del norte de pensar las mujeres de este lado del mundo como víctimas, como que no piensan, como que no tienen racionalidad, igual que la reproducción eurocéntrica desde 1492. Y sus conceptos sobre violencia epistémica, sobre colonialismo epistémico, es decir, cómo hay una lógica de las feministas del norte, en su mayoría, de pensarnos a las de este lado como pensaron los colonizadores, efectivamente.
No hay racionalidad, no son suficientemente humanas, por lo tanto, hay que tutelar, hay que controlar, hay que imponer proyectos (a propósito de la cooperación internacional), hay que buscar indicadores, hay que salvarlas de esta lógica machista que tienen porque en todas las comunidades indígenas, afro, etc., los hombres son unos machista. Esta lógica de universalizar el concepto de patriarcado es no problematizarlo históricamente.
En este recorrido se han expresado relaciones de poder, en términos teóricos, en términos conceptuales, en términos de prácticas políticas y a partir de ahí se extiende todo lo demás. Para qué viene el dinero, la relación con el Estado, la relación con las políticas públicas, es decir, nosotras decimos que el Estado es un asunto colonial. Yo vengo de la práctica de la autonomía, en esa época no hablábamos del Estado de esta manera, sabíamos que no queríamos nada con el Estado y los partidos políticos. Pero ya cuando entramos a complejizar desde el feminismo decolonial, pues, ahí profundizamos que efectivamente el Estado es pues una de las instituciones jurídico políticas más claves de la colonialidad.
Entonces, con más razón nuestra propuesta también es autónoma y es autogestionaria. Es decir, no como hace la mayoría del movimiento feminista y no solamente feminista, de la mayoría de los movimientos del Abya Yala están totalmente institucionalizados porque se llevan fundamentalmente de las prioridades de las agencias, de los Estados, de los partidos. Y para nosotras la posición decolonial rechaza todo eso, evidentemente.
El giro decolonial configura un concepto clave que no es solamente teórico sino de comprensión de una realidad, sobre lo que significa la colonialidad y sus formas del poder, del ser, del género, de la naturaleza, de la religión, etc. Fueron los conceptos que vinieron a amarrar esta propuesta, este concepto que andábamos buscando hace tiempo y que para nosotras ha sido fundamental.
Pero, hay otra cosa que para mí es fundamental en el feminismo decolonial y es el hacer. Porque, una cosa es que tu tengas los conceptos claros pero, otra cosa es cómo hacemos feminismo decolonial, cómo lo concretizamos. Y yo creo que ahí las fuentes fundamentales son, repito, nuestras propias prácticas que ya veníamos haciendo. O sea, tiene que ser necesariamente una práctica antiracista, anticapitalista, de todas las opresiones, si es que entendemos que la matriz de opresión se da desde el mismo momento del hecho colonial y en términos de la propuesta del feminismo negro, esto ha sido clave para nosotras.
Obviamente hoy criticamos ese feminismo negro del cual yo también venía que era bastante esencialista, como políticas de identidad. Y yo creo que eso se complejiza con el feminismo decolonial, en el sentido de también ver cómo funciona lo estructural, entendiendo que la identidad es importante como movilización política pero que no es el fin en sí mismo.
Entonces ese quehacer necesariamente tiene que ser antirracista, anti todas las opresiones, pero también ¡la manera del hacer! A nosotras nos interesan mucho esas formas del hacer que son primero colectivas y comunitarias, pero además autogestionarias, autogestivas, desde una construcción de saberes colectivos también, no de imposición de lógicas.
Y la otra cosa para nosotras muy importante es, por ejemplo, lo oral. La escritura que ha estado por encima de lo oral, cómo lo oral tiene que ser una práctica política fundamental para nosotras, porque nosotras venimos de comunidades orales desde el Caribe, sin embargo, nunca le habíamos dado la importancia. Acabamos de hacer un ejercicio bellísimo que fue, por ejemplo, hablar del cimarronaje. No del cimarronaje simplemente como el pasado, que los esclavizados y esclavizadas se iban a los montes, sino el cimarronaje actual, cuáles son las maneras en que la gente resiste frente a las lógicas de opresión, que es una propuesta de cimarronaje ético político.
La otra cosa es el tema del arte. Por lo menos nosotras que venimos del Caribe donde el arte es cotidiano, no es una cuestión solamente de artistas expertos, sino que la gente está “en arte” todo el tiempo. Eso para nosotras es fundamental y las metodologías que nosotras desarrollamos en las escuelas tienen mucho del arte porque es parte de la historicidad de la gente. Le estoy poniendo algunos ejemplos para concretar mejor las cosas. Para decirles que el hacer para nosotras es súper importante.
Contra la fragmentación ¡Todo el poder a la comunidad!
Otra cosa que es muy importante es que este feminismo decolonial cuestiona el separatismo. Ese separatismo que nos enseñó el feminismo blanco que en un momento lo consideramos muy importante. O sea, yo siempre digo: “Yo fui separatista de las blancas porque era afro, de las heterosexuales porque era lesbiana, fui separatista de las autónomas en relación a las institucionales” o sea, yo he pasado muchos separatismos. Pero, una de las cosas que hemos entendido es que no es posible pensar un feminismo decolonial y aspirar a una construcción de la comunidad, cuando nos separamos de los hombres, cuando nos separamos de los chicos, de las jóvenes, etc., sino trabajarlo en comunidad.
El poder hay que trabajarlo en comunidad y esa es la comunidad rural como puede ser la comunidad cercana que tengamos, porque nos ha hecho mucho mal también ese separatismo, la fragmentación, tanto de las luchas políticas como también de los pensamientos y las acciones políticas. Y no se trata de alianzas. Yo siempre digo que es un error pensar que son alianzas, es decir, para nosotras lo importante es construir un proyecto político de liberación y la pregunta sería quiénes constituirían ese proyecto de liberación. Pues los sujetos múltiples condenados del mundo y ahí va a haber gente: hombres, mujeres, trans, en fin, toda persona que tenga ese proyecto político nos interesa caminar con ellas.
Porque muchas feministas blancas dicen “es que los hombres son unos machistas” y yo diría bueno la mayoría de las feministas blancas son unas racistas. Si a eso vamos, es decir, hay muchísimas relaciones de poder en medio de los movimientos. Entonces ¿Cómo es que podemos pensar un proyecto de liberación que sea más comunitario donde no haya una fragmentación de la lucha?, porque eso de que haya, por ejemplo, movimiento indígena, movimiento afro, etc., es parte de la colonialidad. Esa fragmentación, digamos, que nos colocó en pensar el mundo. El mundo, y a esta gente que nos llamaron diferentes, colonialmente. A esta gente que cuando se habla de la inclusión somos nosotres quienes tenemos que incluirnos en el paradigma humano colonial, ¡pues no! Eso es parte también de la colonialidad.
El Giro decolonial: Otra forma de mirar
El giro decolonial es mirar de otra manera. Y es, fundamentalmente, entender que la Modernidad occidental presentada -como dice Dussel- como la utopía, que toma el punto de partida en Europa y al punto de llegada en Abya Yala. Es decir, esa historia lineal como hace el feminismo cuando piensa las corrientes feministas.
Es decir, si ustedes se ponen a ver, cuando nos enseñaron el feminismo en los talleres, la primera corriente de la llamada primera ola fue el sufragismo, la igualdad. La segunda, fue el movimiento de liberación de las mujeres, la tercera, y ahora nos ponen a nosotras en la cuarta a las afro, a las no sé qué, en fin. Eso es historia lineal y eso es la Modernidad, es decir, es partir de la historia de Europa porque ahí las esclavizadas que inclusive estaban desde hace mucho antes luchando, pues no son parte de esa genealogía que hace el feminismo blanco.
Entonces, la Modernidad como proyecto civilizatorio es fundamentalmente de Europa, es eurocentrada, es racista. Esa Modernidad pensó con los colonizadores porque está ligada a la colonización. Una de las cosas que el giro decolonial sostiene es que fue el proceso colonial quien generó que Europa fuera centro y ver a ese otro y ese Otro -es con mayúsculas porque es muchas cosas- no tiene razón, no tiene espiritualidad, no tiene alma, digamos fue el primer debate que hubo en relación a los pueblos originarios, no tenían alma porque el alma era la trascendencia en ese momento. Y luego cuando fueron, cuando trajeron africanos y africanas esclavizados eran animales. Entonces, claro Europa se sitúa diciendo “nosotros somos los mejores”, por tanto, vamos a imponer religión, vamos a imponer formas de la ética, vamos a imponer formas de la moral, etc.
Entonces, cuando estamos hablando de la Modernidad, una de las cosas que dice el giro decolonial es que es imposible explicar la Modernidad occidental en función de esto que acabo de decir, sin la colonialidad. ¿Qué es la colonialidad? La colonialidad no es más (en palabras de Aníbal Quijano) que un patrón de poder que no solamente se hizo en un lugar, sino que estas relaciones entre ese proyecto moderno que se inicia con el colonialismo genera una serie de jerarquías raciales, sociales, sexuales, geopolíticas que se extienden hasta el resto del mundo hasta el día de hoy.
O sea, es mucho más complejo que el colonialismo porque el colonialismo fue un hecho histórico particular con toda la violencia que hubo ahí obviamente, pero el problema de la colonialidad es que se ha extendido desde 1492 hasta el día de hoy donde tenemos jerarquías raciales, sociales, etc.
Entonces, lo que dice el giro decolonial es: ésta modernidad occidental no es posible pensarla sin la colonialidad. Es decir, fue el colonialismo el que permitió la generación de éstas jerarquías sociales cuando Europa se decide a ser centro. Por eso siempre escribimos modernidad colonialidad, en el sentido que hay correspondencias ahí.
Y este giro decolonial dice que hay varias formas de pensar eso. Uno es la colonialidad del poder que tiene fundamentalmente que ver con las cuestiones económicas y políticas de cómo el Estado nacioncéntrico ha sido fundamental para pensar la política. Todo el mundo piensa que la política se hace siempre alrededor del Estado, como que no hay manera de pensar la política fuera de ahí. Pero también las jerarquías geopolíticas, es decir, lo que significa el norte, el sur. El norte en el sur. El sur en el norte. Las jerarquías internas que hay en cada país, en fin. En la economía, cómo podemos analizar la economía hoy, cómo podemos analizar las lógicas de la política, de lo jurídico, etc., eso tiene que ver con ese patrón mundial de poder.
Eso está ligado también a la colonialidad del ser. Es decir, que empieza con el debate de si los indios tenían alma o si los africanos y africanas eran animales y eso todavía permanece. Y permanece, por ejemplo, con lo que está pasando en toda Abya Yala en torno a que están asesinando a la mayoría de los líderes sociales que están defendiendo sus territorios, donde la mayoría son indígenas y son negros y negras. Entonces qué relación hay entre tomar territorio igual como se hizo en la colonización, romper tejidos sociales y asesinar a quienes lideran una defensa por esos territorios. Eso también es colonialidad. Porque se considera de ésta gente que no tienen razón, su territorio es una mercancía para la lógica del capital, y ustedes saben que para las comunidades los territorios son un tejido de vida.
Y de ahí se desprende la colonialidad del saber que tiene que ver con la epistemología, cómo hay unos conocimientos que son más valorados que otros, y además por quienes, en las universidades y en las escuelas fundamentalmente, por hombre blancos fundamentalmente, heterosexuales en su mayoría, católicos en su mayoría, es decir, hay una episteme que viene a partir de ahí.
Eso es el giro decolonial. Es reinterpretar la historia que nos contaron de que Colón descubrió América, de que lo máximo es Europa, de que tenemos que pensar y sentir como los europeos y luego como los norteamericanos cuando se hacen imperio. Con China no sé qué va a pasar, eso es un tema que está pendiente, pero digamos, tiene que ver con eso, una nueva narrativa de los hechos históricos, pero además que apunta a posicionamientos políticos, teóricos, de ética política, de lugares de enunciación.
Ese es el giro decolonial y está compuesto por muchísima gente. Empezó un grupo que se llamó “el proyecto modernidad colonialidad” que ahí estaban Quijano, Dussel, Mignolo, Catherine Walsh, Agustín Lao Montes, Ramón Grosfoguel, etc pero que esa propuesta se ha extendido en toda América Latina y el Caribe, en Abya Yala.
La matriz de opresión: Soy porque somos
La matriz de opresión es una propuesta de la afroamericana Patricia Hill Collins, en un texto que se llama “Rasgos distintivos del feminismo negro”. Este concepto para mí, por lo menos, ha sido muy importante. Hace mucho tiempo, mucha gente ha dicho que no es posible, por ejemplo, pensar el género fuera de la raza (y raza entendiéndolo aquí como categoría de ficción) sin la sexualidad. Porque ninguna viene sola (que es lo que ha hecho el feminismo hasta hoy, que sigue pensando que el género es lo central). Por eso, hay mujeres diversas, entonces dicen están las negras, están las indígenas, están las no sé qué, y el género sigue siendo el centro.
Entonces, para nosotras, desde que empezamos este movimiento, esto no tiene sentido. Porque yo no soy primero mujer, luego negra, luego lesbiana, etc., sino que todo se da así junto, en una experiencia particular. Pero, además, esto nos permite ver que esa matriz, es decir, esto me produce a mí una identidad particular. Ochy Curiel, afrocaribeña, lesbiana por opción, gorda, que sé yo, muchísimas cosas de las cuales yo puedo decir “yo soy”. Esa pregunta tan compleja cuando nos la preguntan: “¿Y quién eres tú?” Y son muchas cosas a la vez. Además, soy muchas cosas que no están separadas: Soy yo.
Entonces, las que empiezan a profundizar esto son las feministas negras. Tanto las de aquí, como las afronorteamericanas, como las afro británicas, por ejemplo, hace tiempo que estamos diciendo y criticándole al feminismo ésta lógica del “sujeto mujer universal”. Porque estamos atravesadas por la raza y por otras experiencias particulares.
De ahí surgen una serie de conceptos. Por ejemplo, nosotras aquí en Abya Yala hablábamos de las múltiples variables en ese momento (estamos hablando de los años 80´). Las compañeras indígenas hablaban de la triple opresión, por ejemplo. O sea, hay muchas maneras y el que últimamente se ha hecho más famoso es la interseccionalidad y no es casual.
Porque interseccionalidad fue propuesta por Kimberlé Crenshaw en un momento donde ella, en el ámbito de la política liberal, decía que la ley no solamente puede referirse a la violencia hacia las mujeres por ser mujeres y, por otro lado, no se puede referir a la violencia hacia la gente negra por ser negra solamente (porque ahí se están refiriendo solamente a los hombres negros). Las mujeres negras entonces quedarían fuera en relación a su situación particular. Ella pone la interseccionalidad.
Ahora, el problema de la interseccionalidad es que no tiene ningún proyecto de liberación en sí, o sea, describe una situación. Y por eso ha servido a la política liberal, a las universidades, a las ONG´s, a las feministas liberales, a la ley, al Estado, les sirve la interseccionalidad. Porque es como una intersección, lo que aprendimos en la escuela. Entonces pon negra aquí, pon aquí mujer, pon lesbiana aquí, entonces para que digan mujeres-lesbianas-etc., etc, bien.
Hay una aclaración que quiero hacer. Hoy está de moda que mucha gente se llame feminista decolonial. Yo estoy hablando de las del GLEFAS, que somos las activistas. Porque mucha gente se llama feminista decolonial en la academia lo cual es contraproducente, aunque yo estoy dando clase en la Academia, yo no hago feminismo decolonial en la academia.
Entonces, volviendo al caso ¿Por qué a mí me gusta la “matriz de opresión”? Primero: porque no separa estas opresiones al mismo tiempo, que además Patricia Hill Collins dice además que esa matriz de opresión se manifiesta en cuestiones subjetivas, se manifiesta en cuestiones jurídicas, se manifiesta en el control que hace el Estado, se manifiesta en cuestiones epistemológicas. O sea, es la complejidad de pensar que no hay fragmentación posible.
Tenemos una matriz que, metodológicamente, podríamos analizarlo, por ejemplo, yo doy Teoría del Racismo y puedo hacer una separación analítica, puedo hacer metodológicamente una separación para profundizar en algo, pero nunca eso va a estar desligado de todo lo otro. Eso es lo que tiene que ver la matriz de opresión y que, para mí, en términos de propuesta teórica, analítica y política, es una de las cosas que el feminismo decolonial retoma como elemento central.
Y eso va hacia el proyecto de liberación también. O sea, un proyecto de liberación que solamente se haga desde las mujeres ya es un problema. O desde la gente afro, ya es un problema. O desde los indígenas, es un problema.
Los desafíos del feminismo decolonial hoy
Lo primero que yo creo que tenemos que cambiar es la narrativa respecto de la “emergencia” del feminismo. Hace tiempo que esas llamadas mujeres están en la lucha de las comunidades. Y yo creo que en vez de decir ahora que “las mujeres son más visibles”, la pregunta que nos tendríamos que hacer es “¿Por qué son más visibles?” O sea, si pensamos en la comunidad, hay varias cosas que yo creo que me generan esa pregunta, y es ¿Qué fue lo que hizo que muchas mujeres indígenas, afro comunitarias, campesinas, etc. no fueran tan visibles a la hora de analizar el activismo? Es decir, si hacemos genealogía en activismos, ¿Cuál es el punto de partida? El feminismo. Y otra vez volvemos a la lógica eurocéntrica. Porque ellas no se llamaban feministas y muchas de ellas aún no se quieren llamar feministas. ¡Pero siempre han estado ahí! Produciendo pensamiento, produciendo cosas materiales, produciendo para la vida. Entonces eso es lo primero que tenemos que cambiar, el chip.
¿Qué ha hecho el feminismo? Fundamentalmente lo que ya sabemos: las ONG´s que van a las comunidades a trabajar con las mujeres y luego hacen informes, indicadores, etc., entonces ahí sí son visibles. Esto es la primera cosa que yo quisiera cuestionar. O sea, han estado ahí ¡siempre, siempre! Desde el mismo momento en que estuvieron los pueblos originarios y luego con la esclavitud y luego hasta el día de hoy, etc. ¡y siempre han estado pensando en comunidad! No podemos seguir permitiendo que las sigan fragmentando a las mujeres de la comunidad porque resulta que esas mujeres luchan por su comunidad no luchan por ellas, que es la diferencia con el feminismo. Como dijo una compañera “yo no me salvo sola”, o sea, yo me salvo con mi comunidad. Y en ese sentido ese es uno de los mayores desafíos. En sí, cómo entender que hay compañeras que hace tiempos que están ahí, que nos están diciendo cosas, nos están enseñando cosas y nos las vemos, ¡no las queremos ver! A no ser por los ojos de las ONG, de la cooperación internacional o del Estado. Y de la izquierda, porque la izquierda ha sido tenaz en ese tipo de lugares.
Y yo no me atrevo a decir los desafíos para el feminismo. Yo creo que en el feminismo, ya al día de hoy lo sabemos, hay diferentes corrientes, pero las corrientes implican diferentes posicionamientos políticos. O sea, yo no quiero saber de una serie de feministas que van inclusive en contra de un proyecto de feminismo decolonial. Así de sencillo, no me interesa, por más feministas que se digan. Ahora, yo sí te puedo decir cuáles son los desafíos del feminismo decolonial en el que yo estoy.
Yo creo que hay que trabajar mucho más para entender cómo esa matriz de opresión es colonial, etc. Hay que etnografiar. Nosotras a veces, por ejemplo, tenemos algunas sospechas en términos de hechos históricos que se han producido, pero eso hay que etnografiarlo. Por ejemplo, las feministas comunitarias dicen que antes de que llegara la colonización había patriarcado. Ese es un debate que hay entre Rita Segato, Julieta Paredes, nosotras, etc, etc.
Julieta tiene una serie de elementos que no ha etnografiado nunca, por ejemplo, Rita tiene otros que tampoco los ha etnografiado y tenemos un debate como en abstracto, sólo por intuición. Eso es un desafío grandísimo, que lo hemos empezado a hacer por suerte. Pero que es fundamental para nosotras porque es entender cómo fue que se fue construyendo esta lógica colonial, por lo menos desde la colonialidad del saber.
Pero, además, otro de los desafíos que yo creo que tenemos nosotras y nosotres es cómo evitar que ésta propuesta del feminismo decolonial no sea solo una moda académica. Todo el mundo ahora quiere hacer feminismo decolonial pero cuando tú vas a ver, incluyendo dentro de la academia, lo que están proponiendo es una contradicción. ¿Cómo hacer ese campo de disputa? O sea, probablemente mañana nos llamemos, muchas de nosotras ya nos estamos llamando feministas decoloniales antirracistas porque hay muchas feministas decoloniales que paradójicamente son racistas
Creo que lo que está planteando el feminismo decolonial son cosas de fondo, que atraviesa lo subjetivo pero que atraviesa los proyectos políticos, pero que además implica un cuestionamiento hacia los privilegios, entonces yo creo que eso hay que hacerlo, es decir, hay que contrarrestar esa comodidad de la moda académica a lo que realmente es la propuesta política.
Entonces, uno de los desafíos es ese, es decir, yo no sé si el desafío es contrarrestar esta cooptación, pero por lo menos sí visibilizar esta situación que está pasando. Yo creo que hay que hacerlo. Y además yo creo que hay que buscar cada vez más mejores metodologías del hacer. Porque estamos llenas de contradicciones también. Todo el tiempo el feminismo como ya sabemos -y eso lo aprendí del feminismo hegemónico- es lo que nos pasa por la vida. O sea, esa política no está desprendida de mi vida y en qué medida lograr una coherencia sobre esto luego de haber sido colonizadas más de 500 años. Como descolonizarnos, eso no es sencillo. Con un capitalismo encima, con lógicas extractivistas encima, con esta lógica que tú quieres sobrevivir, que tienes que buscar un trabajo porque tú no tienes tierra, o sea no puedes sembrar. Todo eso es parte de nuestra angustia y, al mismo tiempo, es productiva una angustia que nos vamos a quedar ahí como si no cómo entonces buscar salida a eso. Yo creo que ese es el desafío más grande y que no es una cosa sencilla realmente.
Por otro lado, las redes, yo a esa palabra redes le tengo terror, porque las redes se las inventó precisamente la cooperación internacional, yo escribí sobre eso. Y las redes tienen que ver con la lógica del financiamiento, es decir, en vez de yo financiar un grupo particular, entonces yo lo que armo es redes, aunque en esas redes la gente ni siquiera tenga un proyecto político. Hay un texto que yo escribí sobre eso, está en las redes.
Y eso paso con la mayoría de las redes en toda América Latina porque primero viene del Norte en como supuestamente articular una serie de cosas y nosotras nos dejamos joder con eso y al final lo que pasó fue su institucionalización. A mí me gusta hablar mucho de coaliciones políticas. Y cuando yo hablo de coaliciones políticas es que ahí sí no es solamente la política de identidad en sí, sino que estamos hablando de un proyecto político en el que coincidimos. No coincidimos en todo, probablemente, pero sí en elementos claves que pueden empujar solidaridades incluso transnacionales.
Entonces, ¿Cómo se hace eso? Yo creo, primero haciendo formaciones políticas a ver si estamos entendiendo lo mismo. Tú, yo, aquel, aquella, etc por el proyecto político que yo tengo en mi cabeza. ¿Por qué? Porque yo creo que uno de los problemas centrales que generó la política de identidad era que asumía que todos y todas teníamos una identidad y que partíamos de la premisa de que pensábamos igual, cuando no era así y el feminismo lo ha mostrado. Éramos mujeres, pero bueno, mujeres hay de todo. De lo malo, lo bueno, lo regular, lo del medio, lo rosado, lo amarillo.
Y ese ha sido un problema serio. Que sigue siendo todavía hoy. Digamos las limitaciones de no pensar cual es el proyecto político que está detrás de una acción política y eso es lo que hay que discutir. Y hay que discutirlo en Abya Yala como hay que discutirlo en relación al norte, por ejemplo.
Feminismo y contradicción: No es tu género, es tu proyecto político
Es impresionante que después de tanto feminismo, tanta lectura y tantos debates y tantos encuentros que hemos hecho, existan las TERF, por ejemplo. Es una cosa que tú dices “¿Ésta mierda qué es?”. Esta cosa de “somos mujeres y este es nuestro cuarto propio y aquí es que nos sentimos seguras”. Y “somos mujeres porque somos las que hemos sentido la opresión entonces es nuestra lucha”. Por favor ¡ese es el problema! La lógica esencialista de esta identidad. Este supuesto sistema sexo género que compartimos todas, que no es cierto y que es de donde se agarran, o sea, se siguen agarrando del género que es lo que estamos criticando las feministas decoloniales.
Y eso significa una serie de violencias para otra gente que se quiere llamar mujer, porque además es muy loco, mujer es una construcción social, yo creo que todas las feministas saben que eso es así. Pero a la hora de materializar eso, dicen “no, mujeres no es una construcción social porque yo nací con una vulva”. O sea, yo entiendo que hace treinta años como nos fuimos nosotras cuando fuimos lesbianas feministas que las personas trans querían entrar y decíamos ¡no! Eso lo puedo entender hace treinta años, pero después de eso hemos debatido, reflexionado, etc., donde la gente trans que tiene un proyecto político no me importa si es trans, si tiene pene o si tiene vulva. Es lo que tiene en la cabeza y lo que quiere construir, pero hay un grupete de gente que todavía se sigue manteniendo en esta lógica del género, de ser mujer. Un ser mujer que, además, es casi determinista desde el punto de vista de la biología y eso es heterosexualidad, efectivamente.
Sabemos que la heterosexualidad parte de una ideología que es fundamentalmente la diferencia sexual. “Hay hombres y mujeres”. Es terrible. Pero de todas formas yo creo que en el mundo siempre va a haber esas vainas tan terribles, pero hay otras que creo han dado muchos saltos también en relación a eso. Es una realidad que está sobre todo en gente joven está calando mucho. Pero, por otro lado, también veo mucha gente joven que se está abriendo muchísimo más que lo que nos abrimos nosotras hace veinte o treinta años. En pensar el cuerpo de otra manera, en pensar la sexualidad de otra manera, en pensar la lógica de la des-generación también de otra manera y eso me da mucha esperanza la verdad. Ojalá que también tengan una lucha antirracista y anticlasista, cosa que casi no tienen.